Fazendo a Luta: Sociabilidade, Falas e Rituais na Construção de Organizações Camponesas

COMERFORD, John Cunha. 1999. Fazendo a Luta: Sociabilidade, Falas e Rituais na Construção de Organizações Camponesas. Rio de Janeiro: Relume Dumará/Núcleo de Antropologia da Política (Coleção Antropologia da Política, 5). 154 pp.

Sérgio Pereira Leite
Professor do Curso de Pós-Graduação em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade, UFRRJ

O leitor acostumado aos trabalhos voltados para a análise do meio agrário brasileiro, especialmente aqueles centrados na organização social e política dos trabalhadores rurais, certamente notará a originalidade e o esforço bem-sucedido da iniciativa de John Comerford neste seu novo livro. Quinto número da série Coleção Antropologia da Política, a obra constitui-se de cinco capítulos versando sobre diferentes questões relativas a sociabilidade, organização, rituais, processos sociais, lutas políticas comuns a um determinado conjunto de trabalhadores rurais, quer na condição de assentados ou de pequenos agricultores familiares, em distintas regiões do país. Na realidade, como indica o autor na Introdução, neste estudo são resgatados, em primeiro plano, aspectos geralmente percebidos como "irrelevantes", "banais" ou "caricatos" que conformam o processo de organização social de comunidades camponesas.

Longe de prender-se às explicações centradas nos esquemas formais sobre as regras do jogo político e social no ambiente rural, e sem negligenciar a importância de estudos dessa natureza, o autor envereda por um caminho diferente, buscando em situações aparentemente sem importância, como a brincadeira, por exemplo, uma compreensão das formas de "sociação" propriamente dita desses sujeitos tratados no livro, permitindo que as considerações resultantes dessa observação contribuam, também, para a reflexão em torno das possibilidades de atuação de movimentos sociais e organizações políticas no quadro nacional recente. Vale destacar que, apesar de tratar do lúdico como perspectiva de abordagem, a tarefa da qual se incumbe Comerford é extremamente desafiadora e complexa, tratando de retirar o "sério" do "lúdico" e o "lúdico" do "sério", como coloca Moacir Palmeira na apresentação do livro.

Dessa forma Fazendo a Luta embute uma amálgama thompsoniana, no sentido de refletir a "construção" de diferentes processos sociais, posicionamentos políticos e definição de identidades, recolhidos a partir de uma abordagem fina e perspicaz, mesmo quando os objetivos do autor não incluíam necessariamente uma visão voltada à "eficiência" das instituições ou ao comportamento dos "atores políticos". Na realidade, a obra desfia uma série de gerúndios da questão agrária: fazendo a luta; lutando; reunindo; brincando; discursando e ocupando, palavras que intitulam o livro e os respectivos capítulos e que permitem ao leitor vislumbrar o texto como um caleidoscópio: quando se olha a partir de determinada perspectiva tem-se a impressão de que o trabalho é composto por cinco capítulos autônomos (e, em certas passagens, suficientemente abstratos com relação ao material etnográfico pesquisado); mudando o foco e tornando a ver o conjunto, observa-se coerência entre as diferentes partes do livro, costuradas pela preocupação do autor em tratar em profundidade (e, em certos casos, de maneira bastante detalhista e elucidativa) essas situações não convencionais, mas bastante reveladoras da sociabilidade camponesa.

No primeiro capítulo, que trata dos múltiplos significados do termo luta no cotidiano dos trabalhadores rurais, fundamentalmente pequenos agricultores do oeste baiano, "falar que se está (ou se esteve) lutando, e lutando apesar da impossibilidade de 'vencer' ('lutando até morrer', 'a gente luta, luta e fica tudo do mesmo jeito'), é sempre uma afirmação de seu valor, de sua dignidade e respeitabilidade, um testemunho do seu sofrimento, uma forma de negar que nessa situação haja motivo de vergonha" (:29). Igualmente, ao se referirem à luta, os informantes destacam o pertencimento a determinadas organizações e/ou situações sociais, que, como coloca Comerford, dão sentido à existência de uma comunidade. Nesse garimpo no campo simbólico, a luta também refletirá um projeto político, uma estratégia de atuação que extrapola o conflito localizado ou o sofrimento da população pobre do campo. Assim, da moral à religião, da comunidade às organizações sociais, da situação de pobreza à definição de categorias atuantes no universo rural (assalariados, mulheres, pequenos produtores, latifundiários etc.), emergem representações e oposições em que nem sempre é preciso existir o conflito efetivo para se estar "lutando", ou ainda, para retornarmos a Thompson, é justamente na luta que se configuram situações de classe.

A seção seguinte, que tem como base a dissertação do autor sobre um assentamento rural na região norte do Estado do Rio de Janeiro, volta-se para as reuniões no contexto da associação de produtores residentes nesse projeto. Em vez de tratar da forma da organização social em si, ou seja, a própria Associação (ou o Sindicato em outras circunstâncias), o autor busca nas reuniões um momento privilegiado para tratar de questões relativas à participação política, à sociabilidade entre as famílias e moradores da comunidade, aos limites e alcance das resoluções obtidas em assembléias, aos rituais praticados e eventos promovidos durante a realização das reuniões. Como atento observador, Comerford descreve competentemente o "decálogo" de uma reunião (em suas diferentes etapas, da abertura ao encerramento), analisando situações referentes à pauta, à coordenação, à discussão em si, ao público participante (aliás, outro bom momento dessa "análise ilustrada" promovida pelo autor pode ser encontrado na sua "crônica de uma ocupação", no último capítulo). Destacaríamos aqui uma passagem que nos pareceu central: "as dificuldades para promover a participação nas discussões, por exemplo, são vistas recorrentemente como um problema. É relativamente comum ver essas dificuldades atribuídas a alguma espécie de 'carência' do público que comparece a esses eventos (apatia, falta de consciência, falta de informações) ou à falta de técnicas ou métodos adequados para encorajar a fala dos participantes menos acostumados com discussões. Mas o que procuro mostrar aqui é que o que aparece como dificuldade de participação pode ser encarado, de outro ponto de vista, como algo congruente com a dinâmica que as reuniões [...] podem acabar assumindo, e congruente também com uma série de concepções através das quais os participantes percebem as reuniões: concepções de autoridade, de ordem pública, do caráter de eventos coletivos, da forma adequada de 'participar' desses eventos, da natureza do grupo que é celebrado e do caráter da união que é simbolizada" (:72).

É justamente essa capacidade de subverter o viés da análise que permite a Comerford sistematizar oposições que emergem das reuniões (a "equipe de frente", cunhada pelo autor a partir de Goffman, e o público assistente), bem como a busca e a necessidade de consensos que preservem o grau de unidade e representação da organização. Esse movimento, nada linear, é extraído pelo autor das falas e intervenções realizadas dentro e fora das reuniões.

O terceiro capítulo trata da construção social da amizade por meio das brincadeiras estabelecidas entre trabalhadores rurais, em boa parte observadas a partir do assentamento acima mencionado. Tratando dos diferentes tipos de brincadeiras — na realidade provocações que não redundam em ofensas dada a cumplicidade dos participantes desse "jogo" —, o autor traduz sua capacidade de fortalecer laços de amizade e a constituição de um todo indissociável, análogo à mesma capacidade demonstrada pela magia. Não se trata necessariamente de uma relação diádica, mas do estabelecimento de situação prazerosa, mesmo quando o assunto é sério: "A brincadeira, encenação da falta de respeito que simboliza o respeito real entre os que brincam, assume seu lugar no discurso da Associação: ali todos são amigos e, portanto, todos se respeitam e respeitam o conjunto, por isso mesmo todos brincam" (:87), o que inclui uma certa dissimulação entre situações de trabalho e entretenimento. Há aqui um sentido adicional, ressaltado pelo autor, que reporta ao "uso" da brincadeira em situações com maior grau de formalização. Nesses casos, mantida a distância entre os participantes e a preservação de seus respectivos espaços, a brincadeira torna-se um veículo para o controle de situações importantes (do ponto de vista social, político, econômico, moral etc.) e seu domínio constitui-se em um trunfo para a canalização e a geração de energia social.

Os dois últimos capítulos do livro, com fôlego um pouco mais curto do que os anteriores, estão voltados à análise do discurso e ao processo de ocupações (no caso, um prédio público em um município próximo ao assentamento referido anteriormente). Na quarta parte do livro o autor dedica-se à interpretação dos discursos proferidos em clima de eleições sindicais (local/nacional), mas o tema volta a aparecer no quinto capítulo, na análise das intervenções realizadas na ocupação em pauta. No tocante à retórica e à capacidade de moldar a fala e a própria interpretação que deve ser feita coletivamente da mesma, Comerford oferece quatro felizes momentos nos quais questões como a dicotomia nós (trabalhadores, sindicalistas comprometidos etc.) versus eles (governo, proprietários, "pelegos" etc.) aparecem freqüentemente, transfiguradas ainda na intenção do portador da fala de unir-se ao público ao qual se dirige diretamente, anulando o binômio eu/ vocês através da construção sublimada de um nós homogeneizador. Finalmente, no entendimento das ocupações situa um leque de possibilidades, que abrange desde a entrada em propriedades rurais privadas ou públicas que não cumprem com sua função social, até festas comemorativas, passando por romarias, caminhadas, passeatas, acampamentos etc. Na raiz desse processo está a capacidade de visibilidade e o grau de centralidade dessas manifestações, que, bem-sucedidas ou não, contribuem para a construção de uma determinada noção de pertencimento e identidade dos personagens envolvidos, para a problematização do papel dos mediadores e para a interlocução direta com outros segmentos (Estado, proprietário de terras etc.).

Em um rápido balanço da obra em tela é possível admitir a importância da leitura do trabalho de John Comerford, que mescla competência no manejo da literatura antropológica (especialmente da antropologia política) com a experiência com pesquisas no ambiente agrário e suas especificidades. Certamente contribui, justamente por caminhos menos percorridos, para apurar o entendimento dessa realidade complexa e "teimosa" quando se trata de pensar os rumos da chamada "modernização agrícola brasileira". Por outro lado, agrega interpretações oportunas sobre determinados processos sociais, que contrapostas à literatura "convencional", permitem uma problematização desta última, depurando-a e complementando-a.

Revista Mana

Les Saints et la Forêt: Rituel, Société et Figures de l'Échange entre Noirs et Indiens Emberá

LOSONCZY, Anne-Marie. 1997. Les Saints et la Forêt: Rituel, Société et Figures de l'Échange entre Noirs et Indiens Emberá. Paris: L'Harmattan. 419 pp.

José Maurício Andion Arruti
Doutorando, PPGAS-MN-UFRJ

O livro de Anne-Marie Losonczy analisa as relações interétnicas de negros e índios, em especial os Emberá, localizados na região colombiana do Chocó, onde partilham o território e significativa parcela de um mesmo universo ritual, econômico e de parentesco. Resultado de estudos desenvolvidos entre 1975 e 1988, que somam 24 meses de trabalho de campo, o texto tem por referenciais teóricos principais Lévi-Strauss (fonte de uma perspectiva mais geral) e R. Bastide (fonte de seus principais marcos e instrumentais analíticos). É a partir da distinção estabelecida por este último entre três tipos de "civilização" formadas pelos descendentes de escravos africanos na América, que a autora define a região do Chocó colombiano como "negro-colombiana" e assume um programa de investigações que é oferecido à etnologia americanista já estabelecida ¾ restrita aos grupos indígenas ¾ como um novo e promissor campo de investimentos.

Losonczy parte da crítica às abordagens correntes sobre as sociedades "negro-americanas" que ou pretendem repertoriar traços culturais africanos ou insistem no lugar socioeconômico marginal dessas populações. Em lugar destas, que são explicações externas à lógica daquela cultura, a autora se propõe a abordar os "negro-colombianos" como conjunto social e étnico dotado de uma organização social própria, cuja explicação passa pela análise genética das suas diversas fontes culturais. Trata-se de estabelecer a legitimidade das "culturas negro-americanas" enquanto objetos dignos da etnologia estruturalista, vinculada a problemas teóricos próprios das "terras baixas". Uma legitimidade que, no entanto, não é incondicional — como se poderia esperar, caso o argumento enfrentasse diretamente a dualidade substantiva índios/negros — mas que se justifica em termos de área cultural e estrutura social. Primeiro, porque a organização social negro-americana se aproximaria substantivamente da organização social ameríndia das "terras baixas"; segundo, porque entre ambas as sociedades existe todo um campo de trocas lingüísticas, rituais e econômicas; terceiro, porque, conforme o próprio programa de Bastide, a análise da herança das etnias africanas na América não deveria prender-se à descrição da sua distribuição demográfica, cultural e lingüística, mas à análise da estrutura de seus cultos.

A única crítica da autora ao programa originalmente desenhado por Bastide está no seu emprego da noção de sincretismo. Losonczy não descarta a noção, pelo contrário, a recupera e amplia, ao concebê-la como uma modalidade de relacionamento simbólico com o "outro", engendrada em situações de contato e conflito potencial, capaz de revelar virtualidades latentes à lógica dos sistemas de representações implicadas no contato. Situa o sincretismo em termos de dominação e violência, relativas não apenas à dominância do catolicismo, mas sobretudo aos conflitos que marcam o encontro entre as heranças negras e indígenas. Nesse caso, o sincretismo serve como uma solução cultural para o conflito social iminente. Se faz guerra simbólica, decorrente do desequilíbrio imposto entre eles pelo sistema colonial escravista e, atualmente, pelo tenso partilhamento de um território comum, que ambos consideram seu.

Uma questão central à investigação é como compreender o desaparecimento da herança africana e a construção da nova identidade que caracteriza as comunidades afro-americanas. Como o sistema de representações negro-colombiano não possui um referente mitológico rico, nem oficiantes religiosos possuidores de um conhecimento exegético acima do comum — de que Losonczy, como "americanista", sente falta —, sua interpretação da realidade cultural busca restituir a ordem de inteligibilidade subjacente às práticas. Suas principais hipóteses são, primeiro, que na formação da cultura negro-colombiana, a maior influência não foi do catolicismo, mas do xamanismo indígena; e que, segundo, a sensibilidade que essa cultura negra demonstrou no contato com o xamanismo indígena, aponta para a origem étnica banto dos negros da região do Chocó. A autora segue a sugestão de Luc de Heusch, para quem o sistema ritual banto participaria do mesmo "fundo xamânico" que as crenças do catolicismo popular europeu, relativas ao pacto com o diabo, formando com ele um campo de transformações estruturais.

Para isso, a autora apresenta-nos a região do Chocó e seus habitantes, sua demografia, a histórica do seu "povoamento biétnico" e das formas de resistência que foram impostas à sua colonização pela rebeldia escrava e indígena. Descreve as transformações trazidas com o fim do período colonial e com as guerras de Independência, que mantiveram a colonização da região incompleta, o que faz dela ainda hoje, no imaginário nacional colombiano, um território selvagem e misterioso. Ainda que baseada em um esboço histórico muito geral, a autora procura fornecer um quadro dos paralelos, em geral contrastantes, que caracterizaram o tratamento das autoridades com relação a essas populações, assim como dos seus mecanismos de adaptação às mudanças de contexto.

Partindo da forma de colonização da região, caracterizada por uma exploração aurífera dispersa e relativamente autônoma, apesar de escravista, dado o absenteísmo dos proprietários, a organização das comunidades negro-colombianas se dá em agrupamentos familiares multicentrados, fluidos e dispersos pelos diferentes afluentes do rio Capá. Esse traço básico só seria atenuado nos últimos trinta anos quando, por influência da catequese, surgiram os primeiros agrupamentos residenciais em torno das capelas e escolas, sem no entanto alterar o lugar central ocupado pelos rios e seus afluentes (diz-se que se "pertence" a uma "comunidade" de um rio) na sua organização social. A população local usa o termo "chocoense" para uma adscrição étnica que abarca todos os negros originários da região, excluindo índios e brancos, mas incluindo aqueles "morenos" que migraram para a periferia da capital Quibdó, onde os bairros reproduzem, em miniatura, a organização espacial dos rios de onde as famílias se originam. A organização social das "comunidades" negras do Chocó não conta com grupos formais permanentes e suas unidades locais estão subordinadas a "chefes" apenas por imposição das relações com o Estado. Integra-as uma vasta rede de parentesco, demarcada pela consangüinidade ou pela afiliação ritual, estabelecida pelo compadrio, que dá coerência aos grupos locais e ao conjunto multicomunal chocoano.

É também por meio dos "ritos de compadrio" que uma família Emberá pode escolher um casal negro para apadrinhar seus filhos, como forma de estender tais alianças por sobre as fronteiras étnicas, mas o inverso nunca acontece. Isso revela uma das assimetrias dessas trocas sociais, e também a diferença de significado que tal ritual assume para cada grupo. Para os negros do Chocó, seu apadrinhamento completaria a pessoa indígena, tanto em termos espirituais, quanto civis, já que, de um lado, a nominação de um indivíduo é a materialização de sua "sombra" (alma que todo ser adquire no momento do nascimento) e, de outro, eles se assumem como intermediários entre os selvagens e as instituições nacionais. Para o indígena, por outro lado, o nome cristão é uma espécie de "nome-tampão", que esconde o verdadeiro nome indígena, preservando-o dos ataques de espíritos maléficos.

Essa relação se traduz ainda em uma topografia simbólica que, do lado negro, opõe o espaço civilizado dos santos católicos ao espaço selvagem dos espíritos xamânicos e, do lado indígena, permite aos Emberá, reconhecidos "mestres da floresta", se pensarem como donos naturais da terra, que estariam emprestando aos negros. Residiria aí o núcleo do que a autora interpreta como mal-entendidos das trocas lingüísticas interétnicas, que ocupam um lugar de destaque em sua análise. Tais trocas estão submetidas a uma série de restrições: sociais, por serem possíveis apenas em situações bem definidas; lexicais, por utilizarem um espanhol reduzido ao essencial; e gramaticais, por utilizarem apenas o gerúndio, que enfatiza seu aspecto impessoal. Mesmo na época das festas, quando os negros recebem em suas casas as famílias indígenas com as quais têm laços de compadrio, os grupos convivem sem romper esse claro limite, enfatizado pelo contraste entre o alegre falatório dos negros e o silêncio impenetrável dos Emberá.

Além disso, as trocas matrimoniais são veementemente recusadas por ambas as partes. Para os Emberá, isso significaria perder sua força vital; para os negros, isso contaminaria sua "sombra" e tornaria selvagens seus sonhos. Neste último caso, trata-se da inversão de uma estratégia histórica: os escravos casavam com índios para livrarem seus filhos da servidão, hoje, autodenominados livres, eles recusam tais casamentos pelo mesmo motivo.

O espaço de troca estabelecido em meio a essa descontinuidade é aberto pelo exercício ritual, do qual tratam os capítulos 5, 6 e 7. Losonczy descreve sucessivamente o campo religioso e ritual dos negros, o sistema terapêutico, relativamente partilhado por ambos os grupos, e o sistema xamânico emberá. Instrumentalizados pelos recursos dos brancos, os negros podem curar as doenças infecciosas dos Emberá, enquanto estes, por meio do seu xamanismo, se fazem responsáveis por restabelecer o equilíbrio entre o mundo dos homens e dos seres da floresta, que também molestam os negros. A autora, dessa forma, trabalha com a noção de campo interétnico, mas de um modo que o aproxima do modelo malinowskiano da terceira cultura: dois conjuntos culturais autônomos e em grande medida encerrados em si mesmos que se abrem para as trocas apenas em um espaço funcional de mediação cultural, o campo interseção (:395-396). Isso pode ser percebido na própria distribuição da matéria pelos capítulos, cujo arranjo simula a imagem de dois conjuntos estanques, integrados pelo sincretismo estritamente terapêutico, cuidadosamente contido por regras impressionantemente inflexíveis, que o impedem de contaminar as outras dimensões do cotidiano daquelas populações.

O último capítulo é justamente aquele que tenta dar uma visão geral e sintética do campo interétnico, abordando as representações acerca das trocas realizadas entre negros e índios. Nele, a autora destaca a questão problemática dos limites dos grupos sociais chocoenses, cujos laços de parentesco ritual e de troca simbólicas se tornam interdependentes, localizando a lógica cultural de uma sociedade no coração da outra, ainda que sua integração seja barrada por esses diversos mecanismos sociológicos e lingüísticos. Tal sistema de trocas restritas traz o outro para o interior do seu próprio campo social de uma forma instrumental. Em ambas as sociedades, a presença do outro teria a função de neutralizar as ameaças, externas, no caso negro — ao situá-lo na própria periferia social — e, no caso indígena, internas — quando a imagem ou nome serve para mascarar os componentes imateriais constituintes da pessoa.

Assim, como resultado da mescla de uma plasticidade banto não com outras tradições de possessão africanas, mas com o xamanismo indígena de um lado e, de outro, com o catolicismo rural europeu, cuja humanização das divindades está ligada a um modelo contratual de relacionamento com o sobrenatural, a cultura negro-colombiana do Chocó teria dado origem a um "xamanismo atenuado", de onde se exclui o transe possessório. Para Losonczy, seria justamente nessa solução sincrética, que compõe elementos de heranças culturais distintas, de forma ao mesmo tempo funcional e conflituosa, que estaria a originalidade e a própria condição de se falar em uma "cultura negro-colombiana".

Revista Mana

Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco

MILLER, Elmer S. 1995. Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco. Chicago: University of Illinois Press. 225 pp.

Rosana Guber
Pesquisadora do Consejo Nacional de Investigaciones (Conicet) e do Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES)

Pretendo examinar o alcance da reflexividade na construção da pessoa do investigador-autor, analisando a autobiografia de um antropólogo norte-americano que, entre 1959 e 1988, realizou seus trabalhos de campo como missionário menonita e etnólogo junto ao povo Toba (Qom), nas províncias de Chaco e Formosa (Argentina). Como antropóloga argentina, esperava que essa história fosse uma via de conhecimento crítico aos mundos institucionais, culturais e políticos da Argentina, Chaco e EUA. Esta resenha trata do que encontrei no livro.

Nurturing Doubt segue a ordem dramática de uma ouverture, três atos divididos em cenas e um epílogo. A ouverture apresenta cinco episódios que ilustram a recíproca perplexidade entre os nativos e o autor-missionário-investigador. O primeiro ato, "Discurso Étnico, Sementes de Dúvida", apresenta a vida de Miller desde a sua infância, no Estado da Pensilvânia, até o seu treinamento para ser missionário no Chaco argentino. O segundo ato, "Primeira Experiência de Campo, Maturação da Dúvida", dá conta de sua presença e de suas reflexões na Argentina chaquenha, enquanto missionário menonita. No terceiro ato, "Discursos Profissionais e o Processo da Dúvida", o autor reconstitui o seu trabalho antropológico de campo e as etapas de sua teorização do mundo toba. No epílogo, intitulado Denouement, Miller compara os alcances e limitações da comunicação intercultural nos três segmentos de sua trajetória.

O eixo do livro é a certeza da qual os povos necessitam para viver, os missionários para evangelizar e os antropólogos para desconstruir. O título, Nutrir a Dúvida, assinala não apenas um aspecto da tarefa acadêmica, mas uma dimensão crucial do estar-no-mundo de Miller, um processo que abarca toda a sua trajetória pessoal, uma razão de vida desde que abandonou sua comunidade de origem, para a qual duvidar é questionar a verdade de Deus (:viii). No entanto, a dúvida não é apenas teológica. Nessa trajetória, expressa como uma épica de combate à certeza, duvidar é também um desafio ao dogmatismo teórico. Por isso, o autor apresenta um percurso simétrico, em que a dúvida original se sistematiza e recria, recaindo sobre a disciplina acadêmica que mais profundamente interrogou a verdade universal: a antropologia. O etnógrafo termina em uma solidão similar à experimentada nos seus questionamentos teológicos de juventude (:197-ss).

Se duvidar era anátema para os menonitas, o segundo sentido, que estrutura a autobiografia para Miller, está mais próximo à sua origem etnorreligiosa: "ser peregrino", não pertencer ao aqui-e-agora, estar de passagem para um mundo verdadeiro e transcendente. Segregação e transitoriedade definem os menonitas, assim como os antropólogos, que não costumam pertencer aos mundos que estudam. Entre a Universidade de Temple, na Filadélfia, e suas prolongadas estadias no Chaco, Miller transita por mundos familiares e exóticos, povoados por Toba, menonitas e antropólogos, mas não se converte em nenhum deles.

A simetria entre o antropólogo e o missionário, expressa na quase reversibilidade dos três atos, é o acerto e a armadilha de Nurturing Doubt. Seu potencial reside em permitir questionar a racionalidade científica ocidental como única fonte de explicação do cultural, neste caso, da obstinação etnorreligiosa toba. Como outras coletividades, os menonitas têm sua própria racionalidade científica, suas universidades, publicações, professores, corpos teóricos e experiências de campo. Quanto de missionário tem um antropólogo, e quanto de antropólogo tem um missionário, é a grande questão dessa autobiografia. No entanto, a postura adotada pelo autor para analisar essa relação não é submetida à crítica reflexiva.

Miller provê o contexto menonita no qual floresceu sua dúvida e se expandiu sua peregrinação, e explica o que significou para este ex-missionário menonita "converter-se à antropologia", mas não abandona completamente seu duplo pertencimento. Da mesma forma, não discute explicitamente a relação conflituosa entre quem duvida sempre — propriedade do sujeito racional — e quem não duvida em seu peregrinar — propriedade do sujeito dogmático-religioso. Em vez disso, mantém a tensão e conclui que a dúvida obriga a peregrinar por povos e teorias, e que essa peregrinação consolida a dúvida porque invalida todo pertencimento: "Ao revisar os processos de desenvolvimento implicados nesses escritos, o que me chama a atenção como talvez mais significativo foi meu esforço consistente em evitar a adesão a um determinado discurso por extensos períodos de tempo" (:196).

Compelido a duvidar e peregrinar, Miller produz-se enquanto uma pessoa individual, despolitizada e masculina, perdendo a oportunidade de usar sua reflexividade para examinar suas certezas. Isto fica evidente em relação à academia antropológica argentina, ao contexto político que a permeou e às condições de produção masculina de seu trabalho.

Do contexto acadêmico argentino, Miller cita os nomes daqueles antropólogos com quem conversou — etnólogos da Universidade de Buenos Aires, antropólogos sociais reunidos no Claso etc. — mas não os incorpora como interlocutores e inspiradores de seu percurso intelectual. A única ocasião possível se vê frustrada sob a acusação de mau uso (plágio?) de sua tese de doutoramento e, no início dos anos 70, na sua decepção por ter sido tachado de "antropólogo yankee". A réplica de Miller é sempre individual e defensiva. Diante da necessidade de se afirmar como indivíduo-investigador, não chega a mostrar que na academia argentina de então "a dúvida" equivalia à traição, os grupos de pesquisa a camarilhas que marginalizavam os dissidentes, e as teorias operavam menos como instrumentos de conhecimento e mais como profissão de fé política.

Concomitantemente, a anulação da dúvida teórica foi parte da dramática intrusão da política nacional no meio acadêmico. Miller, no entanto, não menciona o fato. É difícil aceitar seu silêncio sobre os estragos da violência política no âmbito universitário, assim como sobre a politização das ciências sociais, já que o autor se encontrava na Argentina em 1966, quando a "Revolução Argentina" interveio militarmente na Universidade. Da mesma forma, deixou de viajar a este país quando, em 1975-1976, se intensificava a repressão aos simpatizantes e ativistas chaquenhos das Ligas Agrárias, retornando somente com a democracia, em 1983. O que é passível de objeção aqui não é seu registro incompleto dos fatos do passado, mas o sentido despolitizado de uma realidade que a maioria dos argentinos lia a partir de uma chave política. Mais ainda, a forma pela qual os Toba expressaram a opressão militar dos anos 70, se nesta ou noutra chave, permanece obscura.

Este silêncio revela o lugar do nativo na imagem especular do autor. "A constante através dos meus anos de adulto como missionário e antropólogo tem sido a imagem de um si mesmo estreitamente identificado com as experiências de campo entre os Toba" (:199). Para Miller, o nativo é o Outro constitutivo da pessoa do antropólogo. Mas, em se tratando dos Toba, apresentados por ele como os que mais reagiram à intrusão branca, essa caracterização reforça a identificação do autor com um Outro alheio aos avatares do mundo terrenal-ocidental (imagem matizada até o fim do livro com a crescente presença do estado provincial na vida nativa). Assim, suas extensas seções ilustradas com notas de campo confirmam a afinidade entre o peregrinar toba e o do Miller-missionário e antropólogo, assim como a oposição entre o indivíduo Miller e o coletivo indígena. "Os Toba", ainda que com seus "indivíduos" xamãs, caciques etc., são o principal termo de contraste e confirmação da pessoa individual de Miller.

Esse individualismo se ratifica em um outro aspecto. Sem superar a ainda existente divisão sexual do trabalho (de campo) entre ele (por exemplo, predicando, curando, caçando) e sua esposa Lois (cozinhando, conversando com mulheres toba, acompanhando), esta não alcança o status de interlocutora na aventura intelectual do marido. Apesar de ter recebido seu próprio nome toba (:61), Lois é um pano de fundo que preserva em silêncio o mundo familiar privado menonita e norte-americano em meio a Tobas e chaquenhos. Nem a paternidade de Miller, que tem duas filhas mulheres, parece demandar-lhe uma reelaboração a respeito.

O peregrino menonita dos EUA e do Chaco renasce no peregrino-antropólogo que viaja sem pertencimento... nem étnico, nem teórico. É certo que a ficção do pensador como ave solitária, ainda que não por isso desinteressado das necessidades deste mundo, faz com que o peregrino, o menonita e o etnógrafo apareçam como três condições de uma mesma postura: o individualismo masculino sem sujeição ao império do Estado e à política. Mas Nurturing Doubt oferece material para reexaminar o quanto dessa lógica individualista já estava na prédica menonita, e quanto o próprio Miller retomou disto para dar sentido à sua experiência de ser antropólogo na Argentina. Talvez, isso se deva ao fato de esta autobiografia intelectual e de campo de nova geração ser uma peça aberta a outras interpretações; ou talvez, à dedicação e franqueza com que Miller resenhou sua apaixonante passagem por este mundo; e talvez, ainda, ao fato de ter tentado traduzir sua experiência de pertencimento a uma minoria religiosa no Norte, para a experiência de pertencer a uma minoria étnica no Sul.

Revista Mana

The Need for Enemies: A Bestiary of Political Forms

BAILEY, Frederik G. 1998. The Need for Enemies: A Bestiary of Political Forms. Ithaca/London: Cornell University Press. 223 pp.

Sabina Frederic
Profa da Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires

Bailey escreve esta etnografia no fim dos anos 90, quando a "sujeira" que marca os embates entre os políticos norte-americanos chama a sua atenção. Ao mesmo tempo que alguns crê-em ser donos da verdade e do direito de julgar seus oponentes "como se fossem deuses", há uma progressiva falta de respeito por todas as figuras pú- blicas declaradas como "não-crentes". O autor pergunta-se, então, o que gera o antagonismo virulento, essa necessidade de encontrar uma vítima, e por que, em vez disso, os políticos não destacam suas próprias virtudes.

Tais perguntas poderiam parecer bastante óbvias para alguns, já que, como os líderes políticos competem por poder, essa rivalidade os torna pesso-as antagônicas. No entanto, como para Bailey este fator está no âmago do próprio processo político, falta ainda explicar por que o nível de virulência em uma situação concreta não é constante. Sobretudo se, ao contrário daquilo em que alguns parecem crer, não são as eleições que o determinam. Para Bailey, o que controla a freqüência e a intensidade desse antagonismo ­ e portanto o que é necessário explicar ­ é o contexto mais amplo. Assim, tenta descrever o comportamento cíclico do processo político e demonstrar que a moral política é o fator-chave que move a sucessão de suas fases.

O objetivo geral de Bailey é mostrar que o "fracasso moral" da política possui conseqüências benignas ­ e por isso também morais. Ao mesmo tempo, busca com sua etnografia ir de encontro às propostas antiessencialistas, relativistas e que cultivam as consciências descentradas ­ propostas que segundo Bailey teriam invadido a disciplina antropológica nos últimos tempos. Para isso, faz uma defesa férrea dos modelos e de sua capacidade de reduzir, abstrair e até comunicar a essência de uma determinada situação ou pessoa. Somente assim é possível, segundo ele, transcender essas posições que criticam a totalização e a sistematização, e ganhar a possibilidade de construir uma ciência universalista. De forma que o livro mantém um diálogo com essa postura na dimensão que seu autor designaria como "os bastidores" de sua etnografia. Como procurarei mostrar, Bailey parece projetar na análise do campo político os problemas do campo teórico antropológico. Por meio desta analogia, tenta reafirmar uma posição dentro do debate antropológico, mostrando o valor teórico das explicações sistemáticas, totalizadoras e universais da diversidade cultural.

A Índia da metade do século XX é o cenário escolhido para mostrar como esse antagonismo está organizado no campo político em fases de maior e menor hostilidade: produtoras de um encantamento da política, no primeiro caso, e de desencantamento e incerteza, no segundo. Em 1959, quando Bailey realizou seu trabalho de campo, a Ín- dia contava com uma geração que vivia aparentemente em um novo mundo, mas que subitamente se dera conta de que seu futuro lhe apresentava muito mais problemas do que se havia previsto durante a luta de libertação do Império Britânico. Isto produziu uma per- da de confiança em sua capacidade de vencer a adversidade tal como fora feito alguns anos antes. O desencantamento posterior teria sido produzido porque a "religião política" dominante durante os anos de luta era, apesar de sua aparência de unidade, uma mistura de vozes, valores e condutas diversas. Bailey volta-se, então, para a exploração de tal "fracasso moral" nessa extensa "Torre de Babel", formada por retóricas diversas, que os políticos usavam para contestar a retórica oficial gandhiana.

Depois de apresentar sua etnografia, Bailey descreve com sucesso as retóricas ­ como guias internalizados de conduta ­ e o jogo interno de suas expressões públicas (frontstage) e privadas (backstage). No capítulo dois, trata do cenário que encontrou e de sua dificuldade para perceber, nessa época, a complexidade da vida depois da libertação da Índia. No capítulo três, discorre sobre a retórica do paternalismo e de sua relação com a burocracia e o estilo de governo da realeza indiana. O capítulo quatro dedica-se à exploração do modo como a retórica dos negócios se desenvolvia nos bastidores da retórica oficial, tomando como objeto os "contos" de que os políticos lançavam mão e nos quais o principal motivo para fazer política era o dinheiro e não o serviço. Esse tipo de crença, assinala Bailey, é ameaçador, porque contribui para o desencantamento progressivo. O capítulo cinco descreve a retórica da luta, própria dos libertadores indianos, e a in- capacidade deles para resolver os pro- blemas práticos. Por último, nos capítulos seis e sete, Bailey pergunta se uma boa sociedade pode funcionar não sendo uma entidade moral unitária e singular e se a coexistência de diversas moralidades não exige o compromisso e a negociação.

Bailey demonstra para o leitor que essas diferentes retóricas são "culturas" que constituem um mesmo sistema político. Dando continuidade à sua missão de assentar as bases de uma teoria sistemática de alcance universal, sugere ainda que os políticos se diferenciam menos pelas características intrínsecas das retóricas que os compõem do que pelo modo como elas se combinam em uma sociedade e em um tempo determinado.

O que Bailey não pode demonstrar, contudo, é a existência de um processo cíclico de transformação moral da política. Sua descrição está baseada em lembranças que seus informantes têm de épocas em que supostamente predominou o "encantamento" da política, que ele pretendia tomar como reflexo de fatos do passado. Embora, como assinalei, Bailey mostre o "desencantamento" que imperava em 1959 ­ e o faça a partir da oposição que os informantes apresentavam em relação a um suposto "encantamento" experimentado no passado ­, chega-se à pergunta: realmente os anos anteriores à libertação desenvolveram-se tal como nos relatos ou as características atribuídas a eles eram o efeito de uma pura nostalgia? Com esta indagação, e usando plenamente sua retórica, Bailey explicita um dos pontos fracos de sua argumentação: ele não esteve presente nos chamados anos de encantamento. No entanto, apesar das dúvidas que instala no leitor, ele avança na direção fixada anteriormente, afirmando a existência de "lembranças verdadeiras". Neste ponto, torna-se difícil, para o leitor, acompanhar o desfecho de seu argumento.

As dificuldades para demonstrar o caráter cíclico do processo político prejudicam outras apostas talvez menos ambiciosas da etnografia, mas muito mais estimulantes, como a de compre- ender como a moral incide na produção da mudança. Bailey esforça-se para aplicar um modelo universal inscrito, segundo ele, na natureza da mente humana e chamado de processo enantiodrômico ­ posições que se movem até sua negação ­, que seria a chave da transformação moral. No entanto, não consegue conectar a complexidade das retóricas descritas ao longo de seu trabalho com este modelo apresentado ao fim do livro. A etnografia perde sua riqueza em troca da férrea decisão do autor de sustentar um modelo talvez demasiado estreito.

Apesar das dificuldades do autor para provar o funcionamento desse modelo cíclico na Índia e o lugar da "necessidade de inimigos" nele, talvez este debate implícito com as novas correntes antropológicas explique não somente o interesse por sustentá-lo, mas também o modo como ele é tratado. Bailey sugere que na enantiodromia o processo político se caracteriza por uma fase de encantamento da política, na qual as pessoas se convertem em "crentes verdadeiros" pela existência de um inimigo comum externo a quem se pode atribuir todos os males. Quando esse inimigo é derrotado, a unidade é rompida e o inimigo passa a ser interno, explodindo em posições múltiplas. Este movimento leva ao desencantamento da política, uma vez que aquela "crença verdadeira" se torna incapaz de resolver os problemas que a realidade apresenta. A incerteza é provocada então por múltiplas retóricas que competem tentando solucionar questões práticas. A necessidade de inimigos para sustentar a unidade instala uma ética dos fins (no sentido que lhe atribui Max Weber), terrivelmente perigosa por causa de seu idealismo. No entanto, quando os políticos se chocam com a realidade e são por ela marcados, instala-se uma ética da responsabilidade, que, mesmo produzindo desinteresse e incerteza, não requer o ódio para se manter, mas sim o compromisso e a negociação, e que é suficientemente pragmática para fazer frente aos problemas da realidade.

Bailey termina mostrando por que dá valor a essa fase de desencantamento, incerteza e pragmatismo do processo político que leva ao fracasso da moral religiosa. Mas há passagens do ciclo que ficam sem explicação. Essa crença fundada na existência de um inimigo externo é sempre puro idealismo? Como se transforma a ética da responsabilidade em uma ética dos fins? Não obstante, interessa-me destacar o peso da analogia em seu argumento.

A etnografia de Bailey demonstra a complexidade moral inscrita na fase do desencantamento da política, não analisada por ele quando, no começo dos anos 60, se guiava por outras teorias. A coexistência de retóricas e sua inter-relação parcial é um argumento a favor da iniciativa de mostrar, com sua escolha teórica, que também é possível o "compromisso" no campo antropológico entre os modelos sistemáticos, totalizadores e universalizantes e a compreensão da diversidade, sem que se caia em um relativismo extremo. Bailey leva-nos assim a olhar a antropologia a partir dessa imagem especular entre o modo como analisa o campo político e a maneira como concebe o campo acadêmico antropológico. Assim, toma o caminho da negociação.

Por fim, a partir do backstage de sua retórica, Bailey sugere que os grandes paradigmas explicativos deixavam a antropologia diante de um horizonte idealista incapaz de responder a novos problemas da realidade. Para ele, a incerteza e o desencantamento que imperam hoje na disciplina seriam a evidência de um cenário auspicioso porque resultaram da implosão dos grandes modelos diante de tais problemas. Como no campo político, também é benigno para a antropologia atravessar essa fase de irrupção de novas posições sempre e quando se privilegie, como faz o autor, uma ética da responsabilidade. Sendo esse modelo cíclico da política tão próximo ao modelo dos paradigmas de Kuhn, pode ser que Bailey esteja prevendo nesse mar de incertezas o começo de algum paradigma unificador na disciplina antropológica.

Revista Mana

La Quête de l`Afrique dans le Candomblé: Pouvoir et Tradition au Brésil

CAPONE, Stefania. 1999. La Quête de l`Afrique dans le Candomblé: Pouvoir et Tradition au Brésil. Paris: Karthala. 345 pp.

Antonio Carlos de Souza Lima
Prof. de Antropologia, PPGAS-MN-UFRJ

De um primeiro capítulo recuperando a literatura sobre a figura mítica de Exu-Legba na costa ocidental africana (Ni-géria e Benin atuais), passando pelo candomblé na cidade de Salvador, na Bahia, o leitor é levado a imergir, sem se "afogar", no cotidiano dos integrantes de uma "família de santo de 'nação' Efon", nos limites da área metropolitana da cidade do Rio de Janeiro dos anos 90. A démarche, uma descrição fina e aprofundada, plurivocal e dialógica, das relações de poder na construção da legitimidade nos cultos afro-brasileiros (noção cuidadosamente problematizada no texto), com base na observação participante, em entrevistas, em documentação iconográfica e fotográfica, sobretudo. Daí segue o texto para demonstrar a irredutível, e histórica, constituição mútua entre a "tradição dos orixás" e seus "antropólogos", até conduzir o leitor, esboçando um próximo livro, aos Estados Unidos de hoje, em meio ao processo de reafricanização, com seu rei dos Yorubá em uma "aldeia africana" na Carolina do Sul onde dançam os mascarados espíritos de ancestrais. Longo parágrafo para o percurso proposto em seu livro por Stefania Capo-ne, pesquisadora do CNRS, chargée de cours na Universidade de Paris X ­ Nanterre, onde se doutorou depois de um longo período de pesquisas no Brasil, iniciado no começo da década de 80, e após uma elucidativa passagem pelo meio universitário brasileiro, com mestrado em Antropologia Social no PPGAS/ Museu Nacional.

La Quête de l`Afrique dans le Candomblé é um livro de raras qualidades intelectuais e textuais, capaz de dialogar simultânea e diretamente, em planos distintos, com os pressupostos do "americanismo tropical", área em que a autora está situada institucionalmente na França, e com a literatura brasileira e anglo-americana sobre os cultos de possessão em geral (e no Brasil em especial). Se este é o resultado da leitura, a confiança do leitor começa a se construir logo no início. A introdução (e a conclusão os retoma) apresenta-nos aos dilemas teóricos, metodológicos, éticos e morais com que se defronta o pesquisador dos fenômenos religiosos no mundo contemporâneo, sobretudo quando lida com cultos iniciáticos de possessão. Mas isto é feito etnograficamente, e de modo brilhante. Capone utiliza como trilha para montar seus argumentos, a um tempo, a análise das transformações da figura de Exu ao longo do século XX no Brasil, seja pela via da observação direta, seja pela análise histórica da literatura de e sobre os cultos afro-brasileiros. E nisso vão desde os nomes e aspectos de Exu na África, aos pontos riscados e cantados dos Exus de umbanda, ou os "assentamentos" destes, metamorfoseados de "espíritos de pouca luz" em servos dos orixás. Em um outro tempo, procede a uma reflexão permanente, e de raras honestidade, perspicácia, lucidez e coragem, a partir de sua própria trajetória de mais de uma década interagindo com casas de candomblé e instituições acadêmicas no Brasil. O texto apresenta, nesses momentos, um tom de objetividade difícil de se conseguir, fácil que é deslizar para um dos registros legítimos, reservados pela antropologia, para um tipo de reflexão que, se desvendada, pode colocar abaixo o trabalho do pesquisador: os tons "confessional-memorialístico", com seu pendor para o pitoresco e o "demasiadamente humano"; o "filosófico-meditativo", presente sobretudo (mas não apenas) nos estudiosos da religião, em que a experiência do incognoscível e do transcendente mesmerizam o pesquisador em sua vida pessoal; ou ainda (e mais freqüentemente) a simples omissão do indivíduo que pesquisa e das relações sociais a suportá-lo.

A opção da autora, uma das chaves da qualidade de sua análise, é a metódica explicitação dos limites epistemológicos de sua empreitada, parte do cuidadoso estudo das relações de poder que entretecem o sistema de casas de santo, que contrapõem e unem iniciador(a)/iniciado(a), homens/mulheres, candomblé/umbanda, sacerdotes/antropólogos, tradição/mistura, religião/ magia, na mente e na prática oficial dos seus integrantes. As teias desse sistema surgem-nos inapelavelmente imbricadas a instituições acadêmicas, ONGs e similares. A separação entre mundos em sociedades complexas pode ser tênue e ilusória, sobretudo quando as diferenças de poder são tão intensas quanto as geradas por uma hierarquização acentuada, alta concentração de renda e disputa acirrada por prestígio.

Capone parte de autores brasileiros, Yvonne Maggie, Patrícia Birman, Reginaldo Prandi, Vagner Gonçalves, em especial Beatriz Góes Dantas em Vovó Nagô e Papai Branco: Usos e Abusos da África no Brasil. Mas amplia reflexiva e empiricamente as conquistas desses autores, ao propor um continuum entre puro/impuro, tradicional/misturado, re-ligião/magia. O movimento de reafricanização é apenas parte de um elenco de dispositivos que possibilita esse continuum. Ao centrar sua investigação em uma casa da "nação" Efon, componente da "ortodoxia" nagô, mas periférica aos textos antropológicos que a construíram, a autora mostra como as preocupações com a degeneração trazida, por suposto, pela mistura de raças, costumes, línguas etc., tão marcante na literatura européia dos séculos XVIII e XIX sobre os novos mundos conquistados, poderia passar por momentos distintos e variados, em uma freqüente e nada coerente inversão.

As idas e vindas na produção de Exu são expressivas da inexistência de uma estrutura coerente, que se repete, diferenciada, a cada contingência. Os exus e pombagiras reafricanizados não só são submetidos aos orixás e ao poder dos iniciadores na hierarquia do candomblé, mas também são instrumentos de trabalho na vida cotidiana das classes populares das grandes cidades brasileiras, estratégia na luta por alguma autonomia em face das múltiplas formas de hierarquização e dominação, opressivas e superpostas, imagens que permitem uma construção de si, de individualidades independentes. Os de-poimentos de iniciados, sobretudo de mulheres, e sua análise são um ponto alto do texto. O papel de dominação das relações de gênero é aqui aprofundado de maneira meticulosa e sugestiva, sem que esta seja a temática central do texto. Como em toda boa etnografia, há um notável excedente de dados que permitem reinterpretações. Escondida está também uma outra virtude do texto: a inseparabilidade da análise das representações e dos aspectos morfológicos. E tudo isso sem estardalhaço teórico.

O cenário principal dessa dimensão do texto é a cidade do Rio de Janeiro, cuja história das casas de candomblé, da relação inseparável destas com a umbanda e outros cultos de possessão, em um mercado religioso amplo e heteróclito, passa aos olhos do leitor ao longo de todo o século XX em algumas páginas do livro. Também a forma como essa história é apresentada, por nativos do candomblé e pelos da antropologia, é matéria das indagações de Capone: da "Meca" nagô, como a cidade de Salvador é representada, à mistura e à "corrupção" das religiões nos subúrbios cariocas, como se constrói a "tradicionalidade"? O que dignifica o fiel a cada momento do curso deste século? De acordo com a hierarquização produzida pela literatura antropológica, a "nação" angola seria menos "pura", tendo incorporado de maneira sistemática o culto dos caboclos às suas práticas rituais. Esse é o ponto da passagem que articularia diversas modalidades de culto de possessão entre si, de modo que, hoje, por iniciações sucessivas, se pode começar pela freqüência a terreiros de "umbanda branca" para, após uma primeira iniciação no candomblé em um terreiro angola, tornar-se ketu, logo, "nagô puro", parte de um "axé" de renome. Capone apresenta os inúmeros dispositivos e estratégias que permitem negociações para aquisição de maior legitimidade, inclusive a chamada "mudança das águas", pelas quais o iniciado de uma "nação" passa para outra. Se seguíssemos os poéticos textos de Bastide tal seria impossível.

A terceira parte do texto promove uma análise lógica exemplar da literatura sobre os cultos afro-brasileiros, com especial destaque para o papel central desempenhado pelos franceses Roger Bastide e Pierre Verger nas estratégias de aliança e uso mútuo de chefes de culto e antropólogos. Adquire-se, assim, a noção dos limites do olhar de cada estudioso abordado, e se (re)encontra trabalhos de cunho precioso, que as relações de poder geradas a partir da aliança entre os autores/atores dominantes no "campo afro-brasileiro", pais-de-santo e antropólogos, relegaram ao esquecimento. Tal é o caso do estudo de Ruth Landes, A Cidade das Mulheres, texto silenciado à época e por muitas décadas, todavia dos mais informativos. Como bem o lembra Capone, em meados do século XX, contra a extrema violência da perseguição das elites brancas aos grupos de culto e outras formas de associação negra, era mister apagar a intransponível unidade entre magia e religião: a invenção performática cotidiana, promovida pelos rituais, deveria ceder lugar ao reino do fixado, cosmologicamente enquadrado, ao coerente mundo de uma mitologia recém-saída do forno, escavada às "origens africanas", por meio de viagens e trânsitos entre África, Europa e América. Dos implícitos dos textos dos estudos afro-brasileiros passamos aos bancos escolares da USP e de instituições cariocas, com seus cursos de yorubá, de mitos e do esquecido sistema divinatório pelo colar de Ifá.

O resultado é uma demonstração exemplar do caráter de fluxo das relações de poder e legitimidade na construção de tradições (inclusive as intelectuais), da impossibilidade de se ver quaisquer de seus componentes en-quanto essências imutáveis. Como narrativa, o livro é destituído do tom en-cantado de muitos estudos sobre ri-tuais, mas igualmente isento do caráter de denúncia apresentado por outros, tentação de um certo tipo de crente que se descobre ludibriado. Pelo contrário: a autora reconhece a força desses dispositivos de poder, pois ao proceder à etnografia a partir de uma família de santo, fornece-lhes os instrumentos para legitimar-se no mercado religioso, efeito paradoxal da modalidade de descrição etnográfica vigente no americanismo com que dialoga, presas que todos somos dos contextos em que nos produzimos.

Sem se pretender completudes e sistemas auto-explicativos, Stefania Capone apresenta-nos à impermanência das correntes culturais que balizam de longa data o mundo atlântico em torno do qual gravitam Américas, África(s) e, em parte, a própria Europa. As valorizações empírica e epistemológica do paradoxo, termo usado muitas vezes no texto, e em direta relação com a figura de Exu, permitem assomar a complexidade sociocultural desses múltiplos mundos. O mundo em "crioulização" e "mistura" dos novos movimentos socioreligiosos encontra aqui uma excelente via de acesso para sua profundidade histórica e para as imagens que o tornam possível.

Revista Mana

Antropologia: Escritos Exumados 1. Espaços Circunscritos, Tempos Soltos

CASTRO FARIA, Luiz de. 1998. Antropologia: Escritos Exumados 1. Espaços Circunscritos, Tempos Soltos. Niterói, RJ: EDUFF. 285 pp.

Mariza Corrêa
Profa de Antropologia, Unicamp

Antonio Carlos de Souza Lima, fazendo a apresentação deste primeiro volume dos três que reunirão o conjunto de textos escritos por Luiz de Castro Faria, assinala a "sua sempre genial atribuição de títulos, também desses volumes e de suas partes". Um pouco à maneira de Castro Faria, poderíamos dizer que títulos são também pistas falsas, modos de o autor despistar o leitor.

Este primeiro volume agrupa en-saios sob três títulos: "A Antropologia no Brasil: Formas de Descortínio" (64 pp.); "A Universidade, Avaliações" (38 pp.); e, o mais extenso, "Campo Santo" (160 pp.). Ocultos por estes títulos estão os "espaços circunscritos" do subtítulo, espaços privilegiados onde o professor Castro Faria vem, há mais de sessenta anos, atuando: o Museu Nacional e a Associação Brasileira de Antropologia, presentes, como cenário, em quase todos os textos. Sobre sua atuação, durante mais de trinta anos, na Faculdade Fluminense de Filosofia, aqui representada por uma aula inaugural de 1967, alunos seus, como Roberto DaMatta e Alcida Rita Ramos, ainda ficam a nos dever uma rememoração. Sem ignorar o que, em outro texto, ele chama de "pórtico de minha carreira" ­ seu trabalho em arqueologia, objeto do segundo volume ­, foi à antropologia, e à antropologia do Museu Nacional, que o professor Castro Faria dedicou a maior parte de seus escritos. A Exposição Antropológica de 1882, e seu centenário, as Exposições de Antropologia e Arqueologia de 1947, os centenários de João Batista de Lacerda, de Alberto Childe e da Sociedade de Antropologia de Paris, o bicentenário de Alexandre Rodrigues Ferreira, os aniversários do Museu Nacional e dos Programas de Pós-Graduação do Museu Nacional e da Universidade de Brasília, primos irmãos, são também tempos bem circunscritos nos quais seus escritos se ancoram, explorando suas histórias, suas conexões e suas reverberações para além dos espaços institucionais aos quais esses eventos estiveram inicialmente vinculados. E, para além das efemérides que pareceriam estar na origem de seus textos, de comemoração ou de luto, trata-se aqui de um longo e cuidadoso mapeamento de uma parte da história de nossa disciplina, agora, finalmente, apresentado no seu conjunto.

Publicado em ordem quase rigorosamente cronológica ­ quebrada apenas pela intercalação de um texto de 1963 como segundo ensaio ­, o livro abre com um artigo de 1942, quando o autor tinha 29 anos, e que só assume seu pleno sentido quando comparado com a sua apreciação do campo da antropologia no Rio de Janeiro, logo após a fundação das Faculdades de Filosofia, que pareciam ameaçar os museus como sede institucional da disciplina (ver "A Antropologia no Brasil. Depoimento sem Compromisso de um Militante em Recesso", em seu livro Antropologia: Espetáculo e Excelência, 1993). No artigo de 1942, Castro Faria observava: "O Museu Nacional, entretanto, continua a ser o único instituto de pesquisa onde a antropologia é cultivada em todos os setores do seu amplo domínio." (:25). E, em seu depoimento, quarenta anos depois, repetia: "Tal quadro mostra que, na realidade, o ensino de antropologia nas Faculdades de Filosofia não oferecia condições para a formação de antropólogos."

Registro essas marcações dos textos do professor Castro Faria, primeiro, porque sei de seu zelo pela correta distribuição de autores/atores em um campo disciplinar e, também, porque creio ser importante que os leitores das gerações mais jovens possam situar esses escritos, acompanhando a sua trajetória e o seu empenho em registrar a importância do Museu Nacional na constituição do campo antropológico no Brasil.

Para os pesquisadores da geração mais velha, interessados na história da nossa disciplina, cada um desses textos tem uma cor e um cheiro muito peculiares, e é estranho vê-los tão limpinhos em forma de livro. É também uma bênção ­ não mais teremos de sair à procura de alguns deles, raros, em bibliotecas ou em sebos.

A publicação original do terceiro texto do volume, por exemplo, é um folheto amarelado, com um leve cheiro de mofo, mas que inclui também dezesseis fotos muito interessantes da Exposição de Antropologia e Arqueologia de 1947, que mereceriam ter sido incluídas nesta publicação. Também se justificaria a inclusão de algumas fotos que registram a trajetória de Castro Faria na disciplina: é difícil reler os ensaios apresentados nas reuniões brasileiras de antropologia de 1959 e de 1963 sem lembrar as fotos do professor, quase sempre com um cachimbo na mão, presente em quase todas elas, desde a fundação da ABA, em 1953. Ou de reler seus textos sobre Heloisa Alberto Torres, Eduardo Galvão, Egon Schaden e Maria Heloisa Fenélon Costa, sem evocar fotos do mocinho Castro Faria, no jardim ou na porta do Museu Nacional, de terno ou de avental branco, junto a dona Heloisa e a alguns dos personagens desses textos, ou em mesas das reuniões da ABA, com outros. (A última foto de que me "recordo", nunca vi impressa: Castro Faria, com o chapéu símbolo da XXI Reunião Brasileira de Antropologia, rodeado por colegas e alunos, em Vitória, em 1998.)

Personagem sempre presente ao longo de nossa história institucional, o autor Castro Faria está agora, finalmente, disponível para estudos e pesquisas.

Revista Mana

Antropologia: Escritos Exumados 2. Dimensões do Conhecimento Antropológico

CASTRO FARIA, Luiz de. 2000. Antropologia: Escritos Exumados 2. Dimensões do Conhecimento Antropológico. Niterói, RJ: EDUFF. 438 pp.

Maria Dulce Gaspar
Arqueóloga, MN-UFRJ

Antropologia: Escritos Exumados 2, de Luiz de Castro Faria, nos dá a dimensão da fascinante trajetória de um pesquisador formado em um museu de história natural. É uma obra dividida em três blocos, que reúne artigos, reflexões e comunicações em diferentes congressos científicos. Este volume complementa Escritos Exumados 1 e apresenta os múltiplos interesses do pesquisador no exercício de sua profissão. Os temas abordados referem-se a um amplo espectro e sintetizam o pensamento de Castro Faria sobre a antropologia física, a arqueologia, a viagem etnológica, a figura humana na arte dos índios Karajá, a situação do índio, a produção acadêmica sobre a pesca e as reflexões sobre as origens culturais da habitação popular. Somam-se ainda o artigo sobre o arquivo do Conselho de Fiscalização das Exposições Artísticas e Científicas no Brasil, a avaliação crítica do texto de Heloisa Alberto Torres e a homenagem a Juan Comas.

A contribuição mais densa está voltada para a antropologia física (170 pp.), e não poderia ser de outra maneira, já que a disciplina está intrinsecamente relacionada à carreira do pesquisador. O artigo que inaugura o livro é uma adequação das notas preparadas para o concurso realizado para ingressar no Museu Nacional, em 1944. Trata-se de um estudo detalhado dos avanços e problemas da disciplina no período compreendido entre 1860 e 1950. Complementam esta síntese os artigos "O Estado Atual da Antropologia Física", no qual faz um balanço do ensino e da pesquisa da disciplina, e "O Trabalho Interdisciplinar em Antropologia", em que traça os limites e as contribui- ções dos aspectos biológicos e culturais, apontando a interação necessária para que as informações provenientes dos diferentes domínios do saber construam conhecimento sobre a população. Se-guindo esta ótica também se pode compreender a contribuição contida em "O Homem Brasileiro: Formação Étnica e Cultural ­ Situação Demográfica". Para entendimento de tema tão complexo, enfoca a contribuição da biologia, das ciências sociais e inclui, ainda, a demografia que, em suas palavras, "exprime numericamente fatos biológicos profundamente alterados pela sociedade e a cultura" (:162).

O segundo bloco é dedicado à arqueologia (109 pp.). O artigo intitulado "A Arqueologia Brasileira" destaca-se por oferecer definição precisa do objetivo da disciplina: a construção da história cultural de grupos humanos desaparecidos. Para avaliar a pertinência da afirmativa é preciso lembrar que o estudo da pré-história no Brasil esteve, durante muito tempo, envolto em profundo empirismo, limitando-se às descrições dos materiais recuperados nas escavações. Castro Faria inova ao atribuir à arqueologia um importante espaço nas ciências sociais, especialmente junto à antropologia cultural. As descrições das cerâmicas Marajoara, Santarém, Miraquanguera e a fabricada pelos Tupi-Guarani são utilizadas para apontar a diversidade dos testemunhos pré-históricos no território nacional e o enorme potencial para pesquisa.

Os demais artigos tratam de diferentes aspectos relacionados com os sambaquis. Castro Faria trata dos problemas referentes à pesquisa, à proteção dos sítios, caracteriza a arte animalista fabricada pelos sambaquieiros e informa sobre o estudo pioneiro que realizou no sambaqui de Cabeçuda, em Laguna, Santa Catarina, na década de 50. Sambaquis são sítios arqueológicos encontrados em parte significativa da costa brasileira que se apresentam como uma plataforma erguida com restos faunísticos, constituindo muitos deles local de sepultamento dos humanos. Com estratigrafia bastante complexa, em algumas regiões do Brasil chegam a ter mais de 20 metros de altura e 400 metros de comprimento. Eles são objeto de intensos debates desde o século passado, constituindo um importante tema de reflexão relacionado com a própria construção da arqueologia enquanto campo de saber. Os sambaquis foram o principal alvo da lei de proteção das jazidas pré-históricas promulgada em 1961, pois na época estavam em franco processo de destruição, decorrente da exploração de conchas para fabrico da cal. Castro Faria, junto com Paulo Duarte e José Loureiro Fernandes, teve papel fundamental na luta pela preservação do patrimônio arqueológico nacional.

Muitas de suas observações são ainda pertinentes e anteciparam vários resultados só agora obtidos. O estudo empreendido sobre a arte animalística feita pelos sambaquieiros é extremamente acurado. O autor apresenta as normas estéticas que orientaram a produção das esculturas em pedra e osso, recorrendo a especialistas para identificar os animais representados e indica ao leitor os traços diagnósticos. Enquanto arqueólogos, até recentemente, se esforçavam por caracterizar a dieta alimentar dos sambaquieiros trabalhando, quase exclusivamente, com a oposição coleta de molusco versus pesca, Castro Faria já chamava a atenção para o fato de a dieta não ser jamais exclusiva. Afirma que os apanhadores de moluscos seriam igualmente pescadores, caçadores e coletores de frutos silvestres. Diferentemente de muitos pesquisadores, ele não se deixou aprisionar pela visão impressionista dos perfis estratigráficos, na qual as conchas se sobressaem em relação aos demais restos faunísticos, sem que isto indique, necessariamente, que o molusco tenha sido a base da dieta alimentar.

As observações de Castro Faria são extremamente atuais, pois o debate que substituiu a acirrada querela sobre a origem artificial ou natural dos sambaquis foi a caracterização da dieta alimentar, apoiada quase exclusivamente na composição faunística dos sítios. As premissas do determinismo ambiental forneceram a base para os pesquisadores construírem uma classificação das jazidas. Apoiados na preponderância de determinados restos faunísticos, os sítios foram ordenados em uma escala evolucionista. Só a partir da década de 90, quando foram feitos vários trabalhos de zooarqueologia, antracologia, antropologia física e estudos regionais, se demonstrou a atualidade das observações de Castro Faria e se aprofundou o entendimento do sistema de abastecimento dos construtores de sambaqui.

As interpretações sobre a função dos sambaquis são também extremamente pertinentes; para ele já estava claro que o sambaqui de Cabeçuda era um sepulcrário e também local de moradia. Ele não se deixou levar pela idéia corrente de que os sítios eram apenas restos de cozinha. Atualmente, pesquisadores entendem que os sambaquis são resultado de um orquestrado trabalho social e voltam seus esforços para estudar as regras de sua construção. Preocupam-se em compreender como os sítios se articulavam em um sistema de assentamento e em estabelecer a(s) função(ões) de cada sítio no interior de comunidades pré-históricas, pois se acredita que os sambaquis não podem ser entendidos se isolados no tempo e no espaço.

A reunião das contribuições de Castro Faria à arqueologia estaria completa caso se tivesse incluído o balanço da disciplina feito por ele na IV Reunião da Sociedade de Arqueologia Brasileira. Nessa ocasião ele apresentou o trabalho "Domínios e Fronteiras do Saber: A Identidade da Arqueologia", em que mais uma vez tece críticas procedentes, aponta lacunas e equívocos. De maneira firme, incita os arqueólogos a superar as dificuldades para que seja produzido conhecimento sobre o processo de colonização do território brasileiro.

O terceiro conjunto de textos (139 pp.) reúne reflexões sobre temas vari-ados, mas que se caracterizam pela apresentação, mapeamento e ordenação de novos e distintos campos de saber. É assim que pode ser vista a "Introdução ao Inventário Analítico: Arquivo do Conselho de Fiscalização das Exposições Artísticas e Científicas no Brasil". Castro Faria traça um breve histórico da relação do aparelho de Estado com as expedições científicas in-ternacionais e aponta a riqueza das informações contidas nesse material para lançar luz sobre o passado recente da nação. Da mesma maneira, apresenta as origens culturais da habitação popular, mostra as variações e aponta caminhos para novos estudos.

Nesse bloco, um texto se destaca pela maneira poética como foi escrito. Pela sua unicidade lança luz sobre as contribuições contidas na obra em apreço. Em "Viajar" explica o ofício do etnólogo, ressaltando o prazer nele envolvido especialmente no que concerne ao estudo da origem e do desenvolvimento do patrimônio cultural de um povo. Indica a sua própria trajetória ­ "caminhar sempre no sentido da análise cada vez mais minuciosa, mais profunda e atenta" (:301). Este viajar algumas vezes atravessa regiões e apresenta as suas especificidades, em outros casos delineia, através do tempo, um campo de saber. Apresenta contribuições e impasses, aponta caminhos para novos estudos. O viajar do etnólogo é a chave para entender o livro. Castro Faria mergulha de forma pioneira e arguta em um tema de estudo, ordena-o a partir de uma leitura criativa dos materiais que decidiu apreciar e aponta caminhos profícuos para novas pesquisas. Escritos Exumados 2 é uma referência obrigatória para quem pretende realizar estudos sobre os várias temas abordados.

Revista Mana

Language, Charisma, and Creativity: The Ritual Life of a Religious Movement

CSORDAS, Thomas J. 1997. Language, Charisma, and Creativity: The Ritual Life of a Religious Movement. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. 320 pp.

Clara Mafra
Profa da UERJ

Thomas Csordas é um desses raros autores que têm a ousadia de trazer para o primeiro plano de sua produção a inquietude intelectual. Ao longo de sua formação, desde 1973, vem se dedicando ao estudo do movimento católico carismático norte-americano. Voltou-se para a pesquisa de um grupo religioso minoritário, ao contrário da tendência predominante na antropologia norte-americana de deslocamento para a periferia e de busca do exótico distante. Esse desvio em relação a uma tendência forte no campo acadêmico já nos fala de uma certa inquietude, mas, certamente, a evidência maior está em outro lugar, na sua permanente busca de novos referenciais teóricos e de refinamento conceitual para traduzir algumas das especificidades dos novos movimentos religiosos contemporâneos para um público secularizado.

Atento à peculiar combinação da religiosidade católica carismática, que funde uma espiritualidade exuberante com uma produção intensa de dinâmicas rituais e que tem o milagre como evento cotidiano, Csordas não se satisfez com as interpretações clássicas da antropologia e investiu em uma circulação interdisciplinar ampla na busca de referências conceituais mais adequadas. Foi, contudo, no retorno às raízes epistemológicas, na filosofia, com Merleau-Ponty, que ele encontrou as indicações mais valiosas, tanto em função do ajuste analítico que promoveu para descrever o fenômeno sem reduzi-lo aos seus aspectos de fábula, como no resgate do conceito de embodiment, conceito este que atravessará toda a sua produção.

Na base da antropologia da religião desenvolvida por Csordas está o postulado de que os corpos são produzidos culturalmente ­ afirmação que cairia no simples truísmo se não se completasse com a idéia de que essa produção não está totalmente determinada pela linguagem. Ou seja, há um "vazio" entre o conjunto de referentes culturais e os imponderáveis da experiência que se atualiza na disposição silenciosa dos corpos. Trata-se das múltiplas formas e manifestações da incorporação [embodiment] da cultura. O destaque das religiões no processo de incorporação está, segundo Csordas, em que elas, ao tematizarem os aspectos não "naturais" da experiência, o lado sombrio da linguagem, o incorpóreo no corpóreo, abrem caminho para experimentações alternativas do estar-no-mundo. Por exemplo, na glossolalia, traço forte da religiosidade carismática, os fiéis podem compartilhar o não dito, promovendo atualizações nem sempre convencionais do seu próprio arcabouço, ou mesmo, na interpretação autoritária da glossolalia pelo profeta, pode ocorrer uma passagem do concebido e do dito sem o controle da convenção. Desdobra-se assim uma das teses fortes de Csordas, desenvolvida na obra anterior, The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing (1994), na qual o autor propõe que o homem espiritualizado assume uma condição peculiar de estar-no-mundo, uma vez que no centro de seu self se desenvolve uma diálogo aberto com a alteridade máxima ­ esta que se apresenta no lado oculto da linguagem.

Esta tese é retomada e ampliada em Language, Charisma, and Creativity. No presente livro, Csordas vai além das nuanças dos ritos e dos relatos dos milagres experimentados por fiéis, doentes e sacerdotes, para situar contextualmente a religiosidade carismática. Esta ampliação do foco sobre o universo de pesquisa exige que ele se concentre sobre o problema da aparente personalização do carisma, fenômeno comum nos movimentos religiosos carismáticos e pentecostais contemporâneos. Sua argumentação segue uma alternativa clássica: segundo Csordas, não se pode entender a radicalização do carisma se não se prestar atenção nas motivações do grupo e na auto-imagem que ele quer oferecer para si próprio e para os outros. Mas esta in-terpretação clássica ganha sofisticação e complexidade com o conhecimento que o autor tem do universo estudado. Pois vejamos, a "comunidade" Word of God, por exemplo, que está na origem do movimento de renovação carismática e que foi criada por um grupo de estudantes da Universidade de Michigan em 1967, assumiu inicialmente uma estruturação um tanto informal e criativa, baseada que estava em uma retórica de retorno à vida comunitária dos primeiros cristãos. Na época, os líderes Steven Clark e Ralph Martin submetiam-se, como os demais membros, às decisões coletivas. Em meados da década de 70, quando o grupo decidiu morar em residências coletivas a necessidade de regras mais específicas sobre os vários aspectos da vida cotidiana acabou reforçando a autoridade das lideranças. Esta tendência se acentuou ainda mais ao longo da década, tendo como ápice a decisão do uso do véu de linho belga para as mulheres e manto de linho irlandês para os homens, uma prática que, por seu aspecto inusitado e arbitrário, os destacou no campo carismático mais amplo. Para Csordas, a correlação entre concentração do carisma e normatização da vida coletiva não é fortuita. A busca da normatização e disciplinarização tende a ir ao encontro de uma vontade coletiva de contenção, processo que tem como salvaguarda o reforço do papel do líder.

Certamente, um acompanhamento de duas décadas e meia foi útil para o balizamento da autoridade do líder na análise de Csordas. No caso anterior, por exemplo, o grupo dividiu-se em dois em meados de 80, com a criação do Sword of Spirit. Em 1992, dez anos depois, o Word of God guardava muito pouco das características personalistas e centralizadoras do poder e de normatização da prática que apresentara nas décadas anteriores. A partir de casos como este, Csordas insiste em uma in-terpretação que vá além da crítica à con- centração de poder nas mãos de líderes carismáticos abundante na literatura, propondo em contrapartida que, em última instância, a fonte da autoridade carismática está na modulação da evolução retórica escolhida pelo coletivo.

Não fosse o profundo conhecimento que Csordas detém sobre o universo pesquisado, o leitor poderia sentir certa apreensão diante de alguns cortes a-bruptos que surgem em meio ao encaminhamento de algumas sínteses teóricas e na apropriação, às vezes um tanto ligeira, de conceitos construídos em campos disciplinares vizinhos. Contudo, a própria estrutura do livro, dividido como está em três conjuntos temáticos, informa o leitor sobre um subtexto estruturado e estruturando o conjunto. As fissuras pontuais não chegam a diminuir o impacto do argumento central.

Na primeira parte, com o subtítulo "Meaning and Movement", Csordas apresenta o movimento carismático católico norte-americano em sua história institucional. Concentra-se menos nas questões de origem, de influência pentecostal no interior do catolicismo ­ aspecto considerado especialmente relevante no contexto brasileiro ­, para pôr em destaque um sem-número de experimentos coletivos implementados pelos carismáticos ao longo de sua história. São os grupos de oração, as comunidades alternativas, os centros teológicos, os centros administrativos virtuais, centros de mídia, em uma formação em rede que atravessa as fronteiras norte-americanas tanto em função da necessidade de coordenação de um movimento que, em fins da década de 70, já se expandia mundialmente, como em função da busca de reconhecimento da hierarquia da Igreja Católica.

A segunda parte, intitulada "Habitus and Practice", é dedicada ao desenvolvimento da tese da correlação entre radicalização do carisma e ritualização da prática em quatro diferentes níveis: no tempo coletivo, na vida ritual, na vida doméstica e na história pessoal. Em termos de tempo coletivo, o movimento carismático norte-americano constituiu-se inicialmente um tanto contrastivamente, tendo os pentecostais como referência principal. Entretanto, em 1975, no congresso internacional co-nhecido como "Encontro de Roma", a revelação profética de que o movimento carismático seria a principal salvaguarda da Igreja Católica para enfrentar as agruras dos últimos tempos, na medida em que o avanço e intensificação da "batalha espiritual" acentuava a necessidade de renovação espiritual da Igreja, ganhou fama. Com a revelação, os carismáticos passaram a se re-conhecer como "os protetores espirituais da Igreja Católica" e, sintomaticamente, assumiram de forma mais nítida a necessidade de auto-organização. Segundo Csordas, a mesma dinâmica transformativa repõe-se em ou-tros níveis. Claramente, na constituição das comunidades locais, onde algumas iniciativas esparsas acabam "recebendo" um nome por revelação. Junto com o nome, o coletivo passa a se reconhecer em um mesmo atributo e missão comum não por uma mera relação de representação, mas porque o nome atesta uma participação em um coletivo incorporado.

Se a primeira parte situa o movimento carismático institucionalmente e a segunda analisa a dinâmica microssociológica do movimento, na terceira Csordas conduz o leitor às especificidades da produção de sentido do movimento. Certamente, nestas últimas páginas encontramos as passagens mais densas. Especialmente quando o pesquisador apresenta fragmentos dos discursos dos nativos em colagens e justaposições instigantes. Tal como no jogo de contrastes entre as diferentes percepções dos carismáticos sobre a profecia, onde o ceticismo, a sombra da dú-vida, o respeito, o temor e a gratidão se contrabalançam, em posições diferenciadas segundo a trajetória de cada fiel, ou se entrechocam no depoimento de uma mesma pessoa. Ou ainda, na seqüência das profecias, a metáfora dos carismáticos como proteção da Igreja Católica sofre uma transformação da imagem de um muro sem entradas e saídas para uma proteção orgânica do tipo cerca viva.

Nessa última parte, o analista também se apresenta em seus melhores sobrevôos. Na tematização da profecia, Csordas lembra que, ao contrário da leitura homogeneizadora dos de fora, a profecia é apenas um gênero dentre outros no discurso carismático. Isto não significa que não seja especial, pois, argumenta, ela estrutura um modo específico de relação do coletivo com o "outro lado da linguagem" ­ quer dizer, seu habitus, sua tradição, seus implícitos. O profeta, muitas vezes, não sabe o que irá dizer ­ ele se percebe como um canal de transmissão: "It is a paradoxical situation in which the speaker [o profeta] is at the moment of speaking enmeshed in a voice long preceding itself, in which the speaker stands in the path of the speech that proceeds from him, and in which because of discourse 'I' is not the self, one is already on the other side of discourse ­ its charismatic side ­ safe from its fearsome, devilish, or uncanny features" (:241).

Csordas conclui com desenvoltura sua interpretação do movimento carismático, costurando com cuidado os argumentos levantados ao longo da obra, da necessária articulação entre a normatização da prática, a dinâmica ritual acentuada e a possibilidade de produção de uma disposição corporal estrita, relacionada que está com o sagrado. Certamente, com sua inquietude e originalidade ele abriu um caminho promissor para se compreender esses novos movimentos religiosos, mas que, para ser melhor explorado, exige dos próximos pesquisadores um olhar etnográfico mais detido e experimental, assim como uma escrita que não se entregue à fácil sedução da virtuose sociológica.

Revista Mana

Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India

DAS, Veena. 1995. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. New Delhi: Oxford University Press. 230 pp.

Virginia Vecchioli
Mestranda, PPGAS-MN-UFRJ

Ao longo de uma introdução, seis capítulos e um epílogo, a antropóloga indiana Veena Das apresenta-nos um olhar reflexivo sobre as relações conflitantes entre o Estado e diversas comunidades políticas da Índia contemporânea. Mediante a seleção de um conjunto heterogêneo de "eventos críticos", como o desastre industrial de Bhopal, a Partição da Índia, a prática do sacrifício feminino entre os hindus e o apelo ao exercício da violência entre os militantes Sikh, a autora pretende mostrar e compreender algumas das categorias nativas que hoje são centrais na política indiana ­ como as de "vítima", "memória", "tradição", "herói", "honra", "sacrifício" e "pureza"­, não a partir de uma perspectiva abstrata e distante acerca das injustiças do sistema, mas sim do sofrimento cotidiano das vítimas desses acontecimentos.

A seleção desse conjunto de eventos violentos não é resultado, segundo a autora, de uma adesão a modismos teóricos. Em vez disso, deriva de uma irrupção da própria violência no cotidiano da sociedade indiana, onde conjuntos de atores que levavam até então uma vida anônima surgem na esfe- ra pública interpelando o Estado pe- las conseqüências de um sofrimento percebido como "repentino" e "inexplicável". Como momentos de "quebra do cotidiano", esses eventos permitem explicitar as transformações ocorridas nas noções e nas práticas da política contemporânea, quando as comunidades, ao se confrontarem com o Estado, se constituem como atores políticos; e quando o Estado, ao reconhecer essas comunidades como "vítimas", assume a responsabilidade de atuar "em favor" de seus interesses. Tais eventos revelam com clareza que esse encontro entre uma racionalidade burocrática e os valores e as noções das comunidades não se realizará livre de conflitos.

O livro não constitui, portanto, uma superposição desconexa de casos e per- sonagens, pois lhe atravessa a preocupação de entender os conflitos que surgem desse encontro, junto com as implicações teóricas e políticas da própria prática das ciências sociais em cada uma das situações analisadas. Porque a experiência da violência não somente irrompe no cotidiano das vítimas, mas também nas próprias construções teóricas que as disciplinas elaboram sobre o mundo social. Métodos e noções tradicionais são necessariamente transformados. Afinal, em contextos nacionais perpassados pela violência, como reproduzir a metodologia que a antropologia desenvolveu no estudo de sociedades de pequena escala? Como reconhecer as categorias da política que são significativas para milhões de pessoas? Como dar conta dos processos históricos que transformam essas categorias sem cair em ilusões totalizantes?

Esses questionamentos se justificam não apenas por razões teóricas, mas também políticas. Consciente da nova "vitimização" que as teorias causais e monolíticas da violência produzem, a autora tenta construir um tipo de narrativa que permita "recuperar" as vozes das vítimas. É na interseção entre os interesses em estudar a violência e pensar a política em contextos nacionais que o conceito de "eventos críticos" adquire sentido como instrumento analítico que articula teoria, metodologia e produção textual.

Critical Events é uma "etnografia experimental" de uma sociedade na-cional. Consciente da contribuição de muitos estudos para a produção ou a convalidação científica de estereótipos nacionais, Veena Das explicita quais são os processos de objetivação que engendraram as interpretações da Ín- dia como "essencialmente" desigual, tradicional e fundamentalista. Para a autora, essas imagens não são simples "ficções" narrativas, mas "fatos so-ciais" que intervêm na esfera pública. Tomar os antropólogos como "atores" e suas etnografias como "interpretações nativas" é parte do programa da autora para desnaturalizar o conhecimento antropológico, mostrando sua afinidade com as suposições próprias do moderno Estado nacional.

A estratégia de recortar esses eventos a partir de seus embates públicos permite integrar à narrativa as múltiplas vozes que participam da política, de modo que a Índia não possa ser apresentada como uma entidade única. O que esses eventos, simultaneamente, evocam é a destruição do sentido de integridade do local e do sentido de homogeneidade do nacional. O caráter "ficcional" do local como unidade auto-suficiente se evidencia uma vez que a totalidade das relações sociais necessárias para entendê-lo não se encontra no interior das comunidades. Com a experiência do terror, o mundo local é transformado, e a percepção dos vínculos entre o local e o global passa a ser uma condição de inteligibilidade tanto para os sujeitos que sofrem tal violência como para o antropólogo que pretende compreendê-la.

O reconhecimento da natureza fragmentária da experiência da violência tem conseqüências teóricas e metodológicas. Para Das, deve-se privilegiar a dimensão espacial uma vez que esses eventos críticos supõem uma ruptura na continuidade temporal. O passado já não fornece os sentidos adequados para compreender a nova situação, e tanto atores quanto antropólogos vê- em-se obrigados a criar novos modelos interpretativos. A intenção de manter-se fiel a essa qualidade do "campo" justifica que as transformações recentes na política indiana sejam expostas em uma sucessão de eventos considerados sincronicamente.

Essa perspectiva desconstrutivista sobre a nação, o espaço local e a violência orienta o olhar de Veena Das para uma redefinição do tipo de sujeito social. Os atores que habitam Critical Events não estão ligados a um território local exclusivo, mas constituem ­ no sentido que Benedict Anderson dá à expressão ­ "comunidades imaginadas". Dada esta qualidade, Veena Das localiza seu encontro no espaço da esfera pública. Romances, discursos parlamentares, relatórios médicos, ordens judiciais, estudos clínicos, narrativas familiares, conferências científicas, memórias e discursos políticos são os recursos a que a autora recorrerá na construção desses eventos.

Critical Events também faz referência a diferentes momentos significativos na história da Índia contemporânea. São críticos pois, como resultado desses conflitos, surgiram novas formas de ação que ressignificaram os sentidos nativos da política e transformaram as identidades sociais. E isto porque, a partir da perspectiva da autora, a violência não é somente destruição. O so-frimento e a dor têm seu papel na criação de "comunidades morais". Ao exigirem justiça e ao se relacionarem com o sistema burocrático e jurídico do Estado, tais comunidades são deslocadas do mundo privado e "criadas" como comunidades políticas.

O que Critical Events pretende mos- trar é essa tensão entre, de um lado, as tentativas do Estado de controlar a identidade de seus membros inscrevendo-os na categoria de "vítimas" e, de outro, os esforços das comunidades para resistir a esse poder disciplinador. Ao evidenciar esse tipo de ator anônimo em situações extremas, Veena Das revela, de forma extremamente sugestiva, a maneira como, por meio dessa operação de reconhecimento, o Estado se apropria do sofrimento deles. E, ao fazê-lo, conduz esses mesmos atores a uma nova violência, submetendo-os à sua própria lógica. Paradoxalmente, mediante tal operação, o Estado consegue legitimar-se. Neste ponto parece encontrar-se a força demonstrativa desses "eventos críticos".

Os conflitos desfraldados em torno do Estado e da comunidade constituem o leitmotiv dos diferentes "fragmentos" que integram o livro. Mas, quando os expõe, a autora afasta-se dos argumentos reducionistas que marcam a interpretação da Índia e inscreve as oposições entre tradição e modernidade, Estado e comunidade, hindus e muçulmanos nos debates mais amplos e caros à tradição antropológica ­ discussões como as que se referem ao pluralismo legal, à construção de hegemonias estatais e comunais e aos processos coletivos de construção da memória e do esquecimento.

Critical Events apresenta-se, por último, como "um experimento pós-moderno com a forma da etnografia". Por meio da fragmentação, tenta levar em conta as implicações que a contemporaneidade engendra no texto etnográfico, porque a violência questiona não somente a própria condição da modernidade, mas também suas formas clássicas de representação. Critical Events, como solução narrativa, pretende converter-se em "espelho" das características distintivas do terror.

A intenção de manter-se "fiel" ao campo e "perto" das vítimas conduz Veena Das a resistir aos discursos totalizantes e abstratos dos "especialistas". Para a autora, pretender emitir um preceito acerca da "racionalidade" da violência é desconhecer as marcas de sua singularidade e, com isso, exercer uma nova violência sobre as vítimas. Por isso, a violência não requer ser explicada, mas interpretada. Se os sujeitos se convertem em vítimas justamente por não poderem provar a autenticidade de seus sofrimentos, a antropologia social pode transformar-se em uma força "curativa" ao possibilitar que se exponha sua voz e ao provocar em outros a experiência do sofrimento.

No entanto, se a fragmentação do relato em uma sucessão de eventos críticos é um ato de compromisso ético e político para com as vítimas, a relativização da violência é sua conseqüência trágica. Porque é somente a partir desta posição que Das pode afirmar que os eventos vinculados a um divórcio ou à violação em massa de mulheres são todos "igualmente dramáticos". Como é possível esta equiparação, que inclui em última instância as próprias ciências sociais? Com a condição de expurgar a "historicidade" dos sucessivos eventos narrados no livro. É sobre esta base que todos os casos parecem converter-se em exemplos de uma mesma coisa: A Violência.

Ao tentar livrar-se do exotismo que tradicionalmente é atribuído à Índia, paradoxalmente a autora homogeneiza a experiência desses eventos dramáticos e os torna exóticos. A essencialização da violência aparece exposta em toda a sua dimensão ao recorrer ao propósito de alcançar "A Verdade" das vítimas. Esta existe somente se as considerarmos uma unidade, e se, em última instância, pensarmos como tal as comunidades imaginadas que habitam a Ín-dia contemporânea. Sob tais suposições, a própria categoria de "vítima" aparece naturalizada e a violência é transformada em um "absoluto" porque o espaço que atravessa o campo, o pesquisador e a teoria é a estratégia textual e não os processos concretos que conduzem a sua irrupção. Inscrever esses eventos no seu processo histórico permitiria reconhecer também os espaços de convergência e negociação entre Estado e comunidade, o que nos obrigaria a tratar a categoria de "vítima" não como algo absoluto, mas como a substancialização provisória de um processo concreto de disputa social que requer ser explicitado etnograficamente.

Revista Mana