Terra calada: os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Rio de Janeiro

Antropologia do cotidiano como história

Nádia Heusi Silveira

RESENHAS

Antropologia do cotidiano como história

Nádia Heusi Silveira

Susana de Matos VIEGAS. Terra calada: os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2007. 339 páginas.

Dispersos numa região turística pitoresca, pouco afeitos a conversas e conhecidos pela qualidade da farinha de mandioca que produzem, os Tupinambá despertaram a curiosidade e o estranhamento de Susana de Matos Viegas, interessada que estava nos debates em torno dos dilemas da identidade e da autodeterminação dos povos indígenas. Ao longo do livro, a autora põe em diálogo a perspectiva desses "índios-caboclos de Olivença" e suas próprias vivências durante sete anos de idas e vindas à Bahia. Ao mesmo tempo em que apresenta o universo desse povo, deslinda seu caminho analítico com evidente sensibilidade etnográfica. É uma antropologia da vida diária que ilustra muito bem como a inflexão histórica é capaz de diluir a fixidez atribuída à identidade étnica.

Trata-se de uma revisão de sua pesquisa de doutorado, defendida em 2003, na Universidade de Coimbra. O estudo foi levado a cabo no município de Ilhéus, parte no seu centro urbano e parte no interior, numa região da vila de Olivença conhecida por Sapucaeira, entre agosto de 1997 e agosto de 1998. À época da pesquisa os Tupinambá totalizavam uma população de 2.500 pessoas e viviam num território de 50 mil hectares. O primeiro ano de estadia em campo foi complementado por vários retornos a Olivença e culminou com o trabalho de identificação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença.

A etnografia assenta-se num "tripé reflexivo", cuja ênfase se criou pela convivência com os Tupinambá. A importância de dar sustento e cuidar das crianças, a valorização da experiência pessoal direta e o território vivido como memória conformam o jeito de ser tupinambá e as elaborações e comparações de Viegas. Um dado relevante nesse sentido é sua afirmação de que chegou ao Brasil com uma equipagem teórica direcionada aos estudos interétnicos e que, após a vivência in loco, fez mais sentido a reflexão oriunda da etnologia indígena, particularmente as teorias inspiradas na fenomenologia. A autora teve o privilégio de acompanhar o processo de reivindicação da identidade indígena, embora no cotidiano os Tupinambá continuassem a se auto-referir indistintamente como índios ou caboclos. Alternância esta que remeteu sua atenção aos "modos de criar afeto, viver e habitar e a modos de conceber como a vida social se faz no tempo" (p. 18).

O livro subdivide-se em nove capítulos com títulos elucidativos que pontuam os temas emergentes e o percurso da pesquisa. Os capítulos "Comer e habitar: a ligação entre as pessoas e as casas", "Comer com minha mãe preferida: parentes, afetos e o tempo da socialidade" e "A dinâmica dos afetos: gênero, parentesco e micro-história" são ilustrados com fotografias do cotidiano em Sapucaeira, aproximando o leitor da vida tupinambá. No núcleo de seu argumento está a idéia de que o socius se faz na reiteração cotidiana de laços de parentesco, no nível da dimensão intersubjetiva e histórico-biográfica do sujeito. Assim, a característica dispersão das unidades de residência e a ausência de sentido de coletividade que, somados à falta de sinais diacríticos de indianidade, são atributos utilizados por alguns segmentos do entorno social para justificar a negação de uma identidade propriamente indígena, são aqui revertidos em positividade identitária. Viegas postula que a vivência em grupos locais fortemente autônomos é um eixo fundador dos sentimentos de pertença e da socialidade entre os Tupinambá. Este é também o fio que conduz suas formulações teóricas, cuja principal preocupação é alcançar um termo de comparação que permita escapar ao espelho do ocidente. Tendo em vista o alargamento comparativo de sua etnografia sem se deixar enredar em particularismos antropológicos ou cair em contrastes absolutos, a autora aloca a diferença nas "condições de socialidade". Por essa via discute parentesco, espaço e identidade, numa comparação de largo espectro que inclui não apenas a etnologia americanista, como também os materiais austronésios e do sudeste asiático.

A definição do que a autora entende por socialidade e condições de socialidade vai sendo elaborada ao longo dos capítulos, em variadas aproximações. No primeiro plano, Viegas menciona a convergência epistemológica entre antropologia e fenomenologia, seguindo a tendência inaugurada por Joanna Overing. No segundo plano, assume a crítica ao conceito de sociedade formulada originalmente por Roy Wagner, que argumenta contra a reificação do social como entidade agregativa das partes num todo. A síntese de Viegas aponta, de certa forma, para uma equivalência do conceito de socialidade à idéia de experiência vivida. Sua abordagem da socialidade dá-se numa "perspectiva processual que conjuga aspectos sociais e culturais em uma análise micro-histórica" (p. 49) e elude as divergências entre a vertente que enfatiza a convivialidade e a que ressalta as relações de predação. É através da experiência constituída por meio da intersubjetividade que o socius se torna conhecido, uma vez que a estética da ação tupinambá privilegia a experiência direta em detrimento das narrativas que atravessam gerações. A história cotidiana apresenta aos sentidos da etnógrafa o que, em certa altura do livro, ela identifica como "disposições estruturantes da socialidade" ou "condições de socialidade" que, se entendo, são as contingências que circunscrevem as ações ordinárias e revelam de maneira sutil a diferença cultural. A seguir apresento de que forma a análise da socialidade se desdobra em particularidades socioculturais a partir de certos aspectos prosaicos da vida: as formas de habitar, a convivência em torno da comida e as relações de gênero.

O modo ideal de habitar constitui-se naquilo que os Tupinambá chamam de "um lugar". São várias casas em relação simultânea de dependência e independência, onde vive, geralmente, uma família extensa virilocal. A independência é conferida pelo fogo - ordinariamente cada mulher cozinha na sua casa. O lugar engloba casas, pés de fruta, caminhos, roças, córrego, mata e uma efemeridade característica. Sua fundação inicia com o plantio de frutas, das quais Viegas destaca a jaca, o coco, o caju e a manga como as mais comuns. O abandono desse espaço se deve a uma abrupta separação de parentes co-residentes, seja por falecimento de um dos moradores, seja pela dissolução do casamento. Para a autora, o lugar produz socialidade de muitas maneiras: cria sentidos de habitar que são compartilhados; gera laços personalizados com o ambiente físico-geográfico; induz à produção de disposições alimentares partilhadas.

Durante a pesquisa de campo havia poucas casas de farinha nos lugares, mas todas as dificuldades em assegurar a produção de farinha de mandioca, mesmo que em locais distantes, eram superadas em prol do prazer de consumir beiju. Por meio da vivência culinária Viegas percebeu a centralidade dos alimentos derivados da mandioca na experiência de viver num lugar, sendo o desejo por esses alimentos constitutivo das relações sociais e do sentimento de pertença. Em sua análise do papel da comida na produção do parentesco, não é a comensalidade que importa, pois são raros os momentos em que as pessoas se reúnem para uma refeição, mas a partilha de alimentos cozidos no mesmo fogo. Inspirada na reflexão de Viveiros de Castro, a autora refere-se a uma afecção corporal gerada pelo desejo intenso de consumir certos alimentos, desenvolvendo-se dessa forma uma semelhança de base corporal. As preferências alimentares criam, então, condições de socialidade.

Além disso, a comida é um tópico fundamental neste esquema comparativo em função de servir como um índice da dinâmica dos afetos, à maneira de "dar sustento". O lugar é para a criança uma fonte de mães potenciais, comumente a avó paterna, e a ênfase no ato de agradar as crianças, alimentando-as, atesta que comer não é um epifenômeno na produção da diferença. Essa reflexão originou-se da observação de como os Tupinambá pensam e se relacionam com seus filhos de criação e com os filhos legítimos. Viegas descreve o dar sustento em seus aspectos intersubjetivos. A atitude "afirmativa" das crianças, quase exigindo serem alimentadas, é totalmente tolerável, ao passo que em outros âmbitos do relacionamento espera-se uma atitude submissa endereçada aos adultos. Ademais, a criança sente-se pertencida a um único fogo e raramente come fora de sua casa, ainda que seja um filho de criação e sua mãe legítima viva no mesmo lugar. A dinâmica do sustento une a afirmação do vínculo, por parte da criança, a uma disponibilidade para agradar, por parte da mãe, caracterizada pela abnegação no desempenho dessa tarefa e pela capacidade de responder aos desejos do filho. Desta perspectiva fenomenológica, o que está jogo não é partilha de substância, mas o trânsito de alimentos. A configuração dos afetos depende de esforço persistente, a memória do cuidado é um processo cumulativo e reversível, tanto quanto o vínculo entre a mulher e a criança. É o que a autora chama de parentesco revogável, fenômeno ancorado na concepção de corpo como feixe de afecções. Ou seja, o parentesco não é dado, sua efetivação é conquistada com esforço e persistência cotidiana. É preciso transformar comida em memória afetiva (reforço de vínculos) ou em esquecimento (reversão do parentesco).

A vida pacata das mães, mulheres que vivem nos lugares de Sapucaeira, em geral com os parentes de seu esposo, atentas às crianças, contrapõe-se a um movimento recorrente para a vila de Olivença, onde se tornam empregadas domésticas em casas burguesas, e à sua visibilidade política no cenário indigenista. Este é outro elemento fundante da diferença para Viegas. A descrição minuciosa das formas de convívio entre homens e mulheres, desde crianças até adultos, é alinhavada pela ótica da socialidade. A proximidade física com a mãe, na primeira infância, é forte, independentemente do sexo, e vai se diferenciando em brincadeiras na escola e atividades produtivas específicas de cada gênero no curso da vida. A tendência agnática, que confere poder legitimador à liderança masculina, reconhecida pela Funai em nível local, encontra-se hoje em concorrência com uma "feminilidade hegemônica" (p. 179), ligada à capacidade das mulheres de transitar entre o mundo da roça e o mundo da rua. A autora elabora essa contraposição das disposições da socialidade tupinambá não como assimetria, em vez disso, vê a transitividade feminina conectada a processos políticos supralocais como uma espécie de atrito produtivo entre as agências masculina e feminina.

Susana Viegas assinala sua reflexão sobre a noção tupinambá de território como ápice da etnografia. Descreve a importância do espaço em termos da constituição do parentesco como lugar e de uma instância de regeneração da vida - de onde surge a imagem de um "território pontilhado" na paisagem da mata. Uma monumentalidade do espaço está ausente na vivência tupinambá da Mata Atlântica. Não há marcos físicos de eventos mitológicos ou locais sagrados na paisagem que remetam a um vínculo territorial. Apenas os pés de frutas servem de referência mnemônica de antigos lugares onde a mata se regenera. O significado da terra é explicado pela autora como um "mapa de vivências", em que "o movimento depende de ciclos de abandono a partir do reverso entre a mata e os espaços de habitação. As referências no mapa movem-se em função do espectro temporal, entre as ações de abandono, rememoração e regeneração da vida por meio da reversão do espaço habitado da mata" (pp. 294-295). Pertencer àquele território implica em formas de estar-no-espaço ligadas à temporalidade cotidiana. Os ciclos de abandono dos espaços de moradia e o trânsito na vila tanto sublinham o cotidiano tupinambá e reiteram laços de parentesco, como produzem sentimento de pertença ao lugar.

Além de conter um foco comparativo de vasta amplitude condizente com a tendência contemporânea de dissolução de conceitos antropológicos totalizadores, Terra calada supera a tônica do academicismo presente na antropologia que se faz no Brasil. É possível vislumbrar algumas preocupações de ordem prática na discussão sobre a identidade tupinambá e na definição de sua noção de território, sem que as elaborações teóricas de Viegas sejam enviesadas por uma lógica unidirecional ou simplificadas a relações de causa e efeito. Ao contrário, o rigor e a minúcia intelectual tornam algumas passagens do livro excessivamente pontuadas por conceitos que, talvez, pudessem ser subtraídos sem prejuízos à reflexão como um todo.

Nádia Heusi Silveira, é doutoranda no Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina e integrante do Núcleo de Estudos e Pesquisas das Populações Indígenas da Universidade Católica Dom Bosco.

Revista Brasileira de Ciências Sociais

O programa científico do Antropoceno

Ricardo SoaresWilson Machado

ZALASIEWICZ, J.. The Anthropocene as a Geological Time Unit: A Guide to the Scientific Evidence and Current Debate. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. 361p

No ano 2000, o Prêmio Nobel de Química Paul Crutzen e o liminologista Eugene Stoermer publicaram na Newsletter do International Geosphere-Biosphere Programme (IGBP) a hipótese na qual a atual Época geológica do planeta Terra, o Holoceno, havia se encerrado e em seu lugar se iniciara o que viria a ser reconhecido como o “Antropoceno” (Crutzen; Stoermer, 2000). Dessa forma, conceituaram a nova unidade cronoestatigráfica como resultado direto das mudanças ambientais globais proporcionadas pelas ações da humanidade a partir da Revolução Industrial, iniciada no século XVIII com o advento da máquina a vapor de James Watt. Logo, teve início a formalização que a humanidade teria se convertido em uma força geológica poderosa e capaz de alterar irreversivelmente o futuro do planeta.

Mesmo que o Antropoceno apresente certo caráter polêmico e não seja ainda um consenso absoluto nas geociências, nem tampouco nas ciências humanas, devido a grande repercussão na comunidade científica internacional e a um aumento exponencial do interesse na discussão sobre a validade ontológica e epistemológica (Crutzen, 2002), a Subcomissão de Estratigrafia do Quaternário (órgão da União Internacional de Ciências Geológicas - IUGS) considerou que o conceito possuía “mérito estratigráfico” o suficiente para a sua formalização e criou, em 2009, o Grupo de Trabalho do Antropoceno (GTA), cuja finalidade é avaliar se o atual cenário de exploração científica poderia se constituir no reconhecimento de um novo paradigma, e se esta Época poderia formalmente fazer parte da Escala de Tempo Geológica internacional (Silva; Arbilla, 2018; Silva et al., 2020).

Como pode ser observada na Figura 1, após a obtenção de um consenso de, no mínimo, 60% dos membros do GTA a proposta do Antropoceno deverá ser posta à aprovação da Subcomissão de Estratigrafia do Quaternário. Caso aceite os argumentos científicos apresentados, essa subcomissão fará a recomendação à Comissão de Estratigrafia para que, caso também aprove o conjunto de evidências e argumentos científicos apresentados nas etapas anteriores, consolide a proposta para a aprovação pelo Comitê Executivo da IUGS. Esse Comitê será o responsável por atualizar a Escala Geológica de Tempo, constando o Antropoceno como a Época mais recente na história da Terra. Era previsto, inicialmente, que a Subcomissão de Estratigrafia do Quaternário apresentaria a sua decisão durante ao 36ª Congresso Geológico Mundial que seria realizado em março de 2020. Infelizmente, em razão da pandemia do Covid-19, esse congresso teve que ser adiado para novembro de 2020, fazendo que todo o processo de ratificação do reconhecimento formal do Antropoceno como Época geológica continue em andamento (Figura 1).

Figura 1

Processo de avaliação formal para o reconhecimento oficial da proposta do Antropoceno como Época geológica.

O conjunto de dados obtidos e hipóteses levantadas ao longo de uma década pelo GTA têm sido apresentado de maneira crítica e coerente em uma grande variedade de livros e artigos científicos internacionais, assim como foram expostos no 35o Congresso Geológico Internacional, em 2016 (Silva et al., 2018), sendo posteriormente compilados e sumarizados no livro The Anthropocene as a Geological Time Unit: A Guide to the Scientific Evidence and Current Debate, editdo pelos pesquisadores Jan Zalsiewicz, Colin Waters, Mark Williams e Colin Summerhayes (Alasiewicz et al., 2019).

O livro se divide em sete capítulos e conta com a contribuição de 38 dos mais renomados cientistas internacionais atuantes na teoria do Antropoceno. Contudo, embora se observe um grande esforço em proporcionar uma leitura acessível, pelo caráter multidisciplinar e bastante específico do tema, pode se constituir num grande desafio a leitores não familiarizados com a linguagem científica em geral, e com conceitos geológicos em particular.

O primeiro capítulo, “História e desenvolvimento do Antropoceno como um conceito estratigráfico”, expõe como a hipótese do Antropoceno despertou profundo interesse da comunidade científica internacional, principalmente quando foi mais bem elaborada e divulgada na renomada revista Nature (Crutzen, 2002).

Os autores destacam que as ciências naturais foram aquelas que, informalmente, mais utilizaram o Antropoceno para abordar diferentes assuntos inerentes ao Sistema Terra tais como, mudanças climáticas globais, extinção das espécies, acidificação dos oceanos, alteração dos ciclos biogeoquímicos, acumulação de tecnofósseis entre outros (Silva; Arbilla, 2018). Além disso, enfatiza-se constantemente que o objetivo do livro é descrever o Antropoceno somente de um ponto de vista geológico, mas sem adotar um caráter excludente ou polarizante entre diferentes ramos da Ciência, como pode ser observado em “[...] esta definição não exclui outras diferentes interpretações do Antropoceno que apareceram nos anos recentes entre outras comunidades acadêmicas, particularmente nas ciências humanas” (p.1), mas sem tergiversar em seu rígido caráter científico ”[Antropoceno] não tem significância particular ou caráter simbólico [...] é um fenômeno geológico de um planeta profundamente impactado pelos seres humanos” (p.15).

No segundo capítulo, “Assinaturas estratigráficas do Antropoceno”, são apresentadas as evidências científicas que baseiam o Antropoceno, com especial ênfase no uso dos distintos marcadores estratigráficos estocados em diferentes compartimentos ambientais, que são elegíveis a serem reconhecidos como o registro geológico definitivo (golden spike) do início da ação antropogênica sincrônica e global do Antropoceno. As Terras Pretas de Índio (TPI) da Região Amazônica são destacadas como possíveis golden spikes, mesmo apresentando características pedológicas que as definam apenas como interessante marcador da presença antrópica da Bacía Amazônica (Soares et al., 2018).

O terceiro capítulo, intitulado “A assinatura bioestratigráfica do Antropoceno”, apresenta como os fósseis podem fornecer informações fundamentais nas alterações das composições das espécies durante as mudanças sofridas no Sistema Terra ao longo das Eras geológicas. As evidências apontam que a humanidade poderá, e com razão, ser responsabilizada pela atual sexta extinção em massa de diferentes espécies ao redor do globo.

Ao longo do quarto capítulo, “A tecnosfera e seu registro estratigráfico”, os autores apresentam a relação desse novo nicho de construção humana com o Antropoceno, com especial ênfase nos artefatos que podem servir de registros geocronológicos das atividades antrópicas no Sistema Terra. Contudo, ao considerarem os diferentes candidatos à tecnofósseis, os autores se limitaram, injustificadamente, a descrever quase que exclusivamente os plásticos, pois “[Plásticos] providenciam um registro físico distintivo da evolução da tecnosfera durante o século XX e início do século XXI” (p.155). Embora o plástico possua uma indiscutível importância e seja emblemático como potencial tecnofóssil, não se deveria omitir ou diminuir a importância do concreto, do alumínio elementar ou dos materiais eletroeletrônicos que apresentam a mesma tendência de produção massiva a partir da década de 1950, em um período histórico, informalmente, reconhecido como “A Grande Aceleração” (Silva et al., 2020).

O quinto capítulo, “Quimioestratigrafia do Antropoceno”, elucida como a combinação da geoquímica com a estratigrafia pode ser usada para avaliar a variação das substâncias químicas através dos tempos, assim como “[...] definir padrões de alteração da composição química ao longo do tempo que podem fornecer marcadores para o Antropoceno como nova Época geológica” (p.158). Todavia, ao contrário do capítulo anterior, os autores se preocuparam em expor adequadamente os diferentes possíveis marcadores do início do Antropoceno e a tendência sugerida, timidamente, é que seja escolhido futuramente o fallout dos radionuclídeos gerados pelas detonações atmosféricas das armas nucleares, no período da guerra fria, como o marcador mais preciso dessa nova Época geológica.

Embora tenha sido propositalmente omitido pelos autores, caso realmente os radionuclídeos espalhados ao redor do planeta pelas explosões nucleares atmosféricas sejam futuramente escolhidos como definitivos Golden Spikes, isso poderá acarretar em severas e significativas implicações aos estudos das ciências humanas e sociais sobre o tema, que teriam que passar a considerar, também, a contribuição do Socialismo (socialismo real, socialismo com características chinesas etc.), além do sistema capitalista para o surgimento da Época do Antropoceno no Sistema Terra ao longo do século XX.

De forma correta, é constantemente enfatizado na obra que o Antropoceno não deve ser simplesmente confundido ou ter seu estatuto científico reduzido ao mero aumento das concentrações dos gases de efeito estufa (GEE), de origem antrópica, e que estão remodelando e afetando o atual estado de equilíbrio termodinâmico do planeta. Contudo, no sexto capítulo, “Mudanças climáticas e o Antropoceno”, os autores elucidam a questão das mudanças climáticas globais com um enfoque paleoclimático, descrevendo o estado da arte dos mecanismos e processos biogeoquímicos naturais, desde o início da formação da atmosfera primitiva do planeta até a projeção de cenários futuros com seus respectivos impactos ambientais negativos ao equilíbrio térmico do Sistema Terra (derretimento de geleiras, aumento do nível do mar, acidificação dos oceanos etc.). Surpreendentemente, os autores, ao abordarem esse capítulo, não levaram em consideração que as mudanças climáticas globais constituem um dos principais Limites Planetários (espaço operacional seguro) para o desenvolvimento da Humanidade com respeito ao funcionamento do Sistema Terra (Silva; Arbilla, 2018).

Finalmente, o capítulo “O limite estratigráfico do Antropoceno” serve de epílogo, sumariza e critica as diversas propostas de origem sugeridas pela comunidade científica internacional: “PaleoAntropoceno”, “Antropoceno precoce”, hipótese “Orbis Spike”, “Revolução Industrial”, “Grande Aceleração” entre outras. Além disso, os autores reforçam que, independentemente da hipótese a ser reconhecida, o GTA trabalha somente com o “[...] ‘Antropoceno geológico’ essencialmente como originalmente pretendido, e não a outras interpretações” (p.286).

Em 2019, foi divulgado que 88% dos membros do GTA ratificou a proposta que o Antropoceno fosse formalmente reconhecido como uma nova unidade cronoestatigráfica com início a partir da década de 1950, cabendo à Subcomissão de Estratigrafia do Quaternário decidir se apresentaria essa proposta à União Internacional de Ciências Geológicas no 36o Congresso Geológico Internacional, a ser realizado em 2020, na cidade de Nova Délhi - Índia (Silva et al., 2020), como dito anteriormente. Contudo, devido à grave pandemia de Covid-19, até fevereiro de 2020 nem a Comissão de Estratigrafia, nem o Comitê Executivo da IUGS iniciaram as suas respectivas etapas de análise para a oficialização do Antropoceno como Época geológica. Logo, esse livro que representa o esforço de mais de dez anos de coleta de dados e evidências científicas deveria possuir um caráter mais conclusivo de como e quando se iniciou o Antropoceno, e não ser uma mera tentativa de resposta àqueles que criticam, acertadamente, que o GTA não dispunha de um corpus teórico robusto e baseado suficientemente no peso das evidências de forma que atenda ao rigor do método científico.

O livro The Anthropocene as a Geological Time Unit: A Guide to the Scientific Evidence and Current Debate representa uma contribuição imprescindível para a compreensão científica da evolução epistemológica sistemática da teoria relativa ao Antropoceno e, como dito antes, embora possa se constituir como desafiador ao público leigo torna-se primordial àqueles que queiram estar familiarizados com os debates mais recentes a respeito da “Época da Humanidade”.

Referências

CRUTZEN, P. J. Geology of mankind. Nature, v.415, n.3, p.23, 2002.

CRUTZEN, P. J.; STOERMER, E. F. The Anthropocene. IGBP Global Change Newsletter, n.41, p.17-18, 2000.

SILVA, C. M.; ARBILLA, G. Antropoceno: os desafios de um novo mundo. Revista Virtual de Química, v.10, n.6, p.1619-47, 2018.

SILVA, C. et al. A nova Idade Meghalayan: o que isso significa para a Época do Antropoceno? Revista Virtual de Química, v.10, n.6, p.1648-58, 2018.

SILVA, C. M. et al.. Radionuclídeos como marcadores de um novo tempo: o Antropoceno. Química Nova, v.43, n.4, p.506-14, 2020.

SOARES, R. et al. O Papel das Terras Pretas de Índio no Antropoceno. Revista Virtual de Química, v.10, n.6, p.1659-92, 2018.

ZALASIEWICZ, J. et al. (Ed.) The Anthropocene as a Geological Time Unit: A Guide to the Scientific Evidence and Current Debate. Cambridge: Cambridge University Press. 2019. 361p.

Revista Estudos Avançados

Uma história social do conhecimento: de Gutemberg a Diderot

Adriane Luisa Rodolpho*

Escola Superior de Teologia — Brasil

BURKE, Peter. Uma história social do conhecimento: de Gutemberg a Diderot. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 241 p.

Hoje em dia, quando elaboramos ou lemos a resenha de um livro, poucos se perguntam sobre essa prática. Ora, Peter Burke nos informa — entre outras coisas — que as resenhas surgem no século XVII em revistas como o Journal des Savants (Paris) e a Philosofical Transactions, da Royal Society de Londres, durante a década de 1660. A narrativa de Burke é permeada por informações desse gênero e relatos que tornam a leitura bastante instigante.

Neste seu livro, Peter Burke nos leva a uma viagem pela sociologia do conhecimento através de cidades e épocas diferenciadas. O marco inicial de seu recorte temporal é a invenção da prensa tipográfica por Gutemberg em 1450, símbolo igualmente de uma nova época, a Idade Moderna. A linguagem do autor é didática, apontando para a organização de sua exposição sobre a(s) construção(ões) do conhecimento em seus variados contextos. Um tema amplo como esse é abordado por Burke na forma de pequenos ensaios, e os capítulos da obra organizados em temáticas específicas. As origens desses ensaios são conferências realizadas pelo autor e que resultaram no original publicado em 2000 (A Social History of Knowledge from Gutenberg to Diderot) em Cambridge, onde o autor é professor. Nas suas palavras:

[ ] o livro tenta uma história social informada pela teoria, as teorias "clássicas" de Émile Durkheim e de Max Weber tanto quanto as formulações mais recentes de Foucault e de Bordieu. Os capítulos II e III oferecem uma espécie de sociologia do conhecimento retrospectiva, o capítulo IV, uma geografia do conhecimento, o capítulo V, uma antropologia. O sexto discute a política do conhecimento, o sétimo, sua economia, o oitavo adota uma orientação mais literária, e a coda levanta algumas questões filosóficas. (p. 18-19).

Segundo o recorte de Burke, sua análise estende-se até o século XVIII (Diderot), com o panorama do conhecimento referendado pela Enciclopédia.1 Apesar de circunscrever seu interesse à Europa moderna, Burke trata também de diferentes contextos onde outras formas de imprensa existiam, como a China e o Japão; igualmente o Islã é por vezes evocado, sobretudo no contexto da institucionalização do saber tal como nas madrasas muçulmanas (escolas corânicas junto às mesquitas).

O que interessa a Burke é mais exatamente o que a modernidade entendia à época por conhecimento. Para tal, o contexto histórico é aqui relembrado: difusão da imprensa, descobertas não apenas de novos mundos mas também das ciências e tecnologia, a reforma protestante, as cidades e os circuitos de um saber propriamente acadêmico — "formas dominantes de conhecimento, particularmente aquele possuído pelos intelectuais europeus" (p. 24) — são seguidos e analisados com maestria pelo autor.

Acompanhemos o autor em seus primeiros capítulos. A figura do intelectual e as instituições de produção do conhecimento são seus suportes em sua explanação histórica. Inicialmente uma discussão sobre alguns conceitos se impõe, e Burke é extremamente cuidadoso com relação à utilização dos termos. Para ele, os intelectuais são aqui entendidos como

grupos sociais cujos membros se consideravam "homens de saber" (docti, eruditi, savants, Gelehrten), ou "homens de letras" (literati, hommes de lettres). Neste contexto, lettres quer dizer cultura e não literatura (donde a necessidade do adjetivo em belles-lettres). (p. 26).

Burke retoma as modificações histórico-sociais que delineiam cada vez com mais precisão a "vida de estudos como carreira" (p. 29). A partir dos mosteiros e da instalação das universidades foram se formando grupos de estudiosos leigos e religiosos medievais, que serão cada vez mais requisitados nesse início dos tempos modernos. O número de estudantes nos séculos XVI e XVII aumenta consideravelmente, e os professores universitários distinguem-se de outros grupos. O ideal de autonomia é seguido por inúmeros intelectuais que vão exercer suas funções como membros assalariados de academias ou sociedades científicas. A política igualmente absorve os letrados, e as funções de secretários, bibliotecários, conselheiros são cada vez mais necessárias no contexto de Estados centralizados.2 Criam-se então redes de informações ligando esses grupos de eruditos entre si.

A discussão sobre institucionalização do saber é aprofundada no terceiro capítulo, que versa sobre o papel inovador ou reprodutor do conhecimento. Nele Burke caracteriza a universidade medieval como transmissora de saberes, e as disputas entre diferentes teses seriam a exemplificação disto. Entretanto, em função do contexto singular do início da Idade Moderna Burke retoma três movimentos culturais: o Renascimento, a Revolução Científica e o Iluminismo. O "processo de inovação intelectual" (p. 39) é seguido pelo autor a partir dos humanistas, passando pela "nova filosofia" do século XVII, mecânica ou natural. A pesquisa propriamente dita aparece nessa época, e as instituições de fomento como sociedades e academias terão papel importante no desenvolvimento daquele "processo de inovação cultural". Com a alfabetização e a divulgação da imprensa os locais de encontro de intelectuais ampliam-se, e a discussão toma lugar dentro e fora da universidade.

Assim como o binômio inovadores—guardiães da tradição é analisado por Burke, no quarto capítulo o autor aproxima-se de sua geografia do conhecimento, discutindo o "lugar do conhecimento: centros e periferias". Importa aqui a circulação e a cooperação internacional entre essa rede de letrados, e as cidades vão desempenhar importante papel como locais de encontros e troca de informações. Nas palavras do autor trata-se de: "uma distribuição espacial do conhecimento, dos lugares em que o conhecimento foi descoberto, guardado ou elaborado, e também daqueles para os quais era difundido" (p. 56). O movimento seguido por Burke é o das periferias em direção à Europa, e a centralização do conhecimento em algumas cidades como Paris, Londres e Roma obedece a uma igualmente centralização de poder dos Estados. Da mesma forma o olhar para fora desses limites permite perceber a amplitude dos contatos com outros lugares como o Oriente, por exemplo; entretanto, Burke acentua o aspecto de que o processamento do conhecimento é feito na Europa.3

A classificação e sistematização do conhecimento a partir de categorias culturais européias são objetos do capítulo seguinte, onde o autor aborda "a classificação do conhecimento: currículos, bibliotecas e Enciclopédia". Burke chama esse seu capítulo de antropologia do conhecimento porque, segundo ele, os antropólogos, desde Durkheim, levaram a sério as categorias de classificação de outras e diferentes realidades sociais. Inicialmente, observa-se o ideal do polímata, do sábio exercendo suas competências em variados domínios: história, biologia, matemática, etc.4 O conhecimento geral e as referências ao terrain, campo, domaine são ilustrativas da imagem do intelectual dessa época. A idéia do conhecimento como uma grande árvore cheia de ramificações igualmente traduz a noção da "apresentação da cultura como se fosse natureza" (p. 82), ou seja, a concepção da organização naturalizada de uma ordem classificatória arbitrária. Com o passar do tempo, o ideal do polímata vai cedendo lugar ao do intelectual especializado, e a imagem da árvore do conhecimento cede lugar a outra imagem, abstrata, de sistema. Burke parte então para a análise de três subsistemas: os currículos, as bibliotecas e as enciclopédias.

A noção do conhecimento como algo passível de ser acumulado, melhorado e aperfeiçoado é exemplificada pelo título do livro de Francis Bacon, O Avanço do Conhecimento, de 1605. Sobre esse aspecto, Burke nos diz:

[ ] o ideal acadêmico moderno poderia ser visto como a rotinização dessas aspirações dos séculos XVII e XVIII. A inovação intelectual, mais que a transmissão da tradição, é considerada uma das principais funções das instituições de educação superior e, assim, espera-se que os candidatos aos graus mais elevados façam "contribuições ao conhecimento". (p. 105)

Os "processos de coleta, armazenamento, recuperação, uso e supressão de diferentes tipos de informação" (p. 110) por parte das duas grandes organizações à época — Igreja e Estado — são o objeto do sexto capítulo. Nele o autor aborda a crescente centralização de poder nos Estados e igualmente a de documentos e livros em prédios construídos especificamente para o armazenamento e consulta pública desse material, como arquivos e bibliotecas, nos principais centros urbanos europeus. A burocratização dos Estados, as sucessivas medidas de controle das informações, os mapeamentos, os questionários e relatos de expedições, o surgimento da estatística são alguns fatores analisados por Burke. O autor recheia seu texto de narrativas peculiares, como, por exemplo, quando comenta as reações da população francesa ao censo de 1663: "contar as famílias e gado é escravizar o povo" (p. 127). A censura aos livros era realizada tanto pela Igreja quanto pelos Estados, numa tentativa de evitar a leitura de determinadas obras; nesse sentido as listas de livros que compunham o índex de livros proibidos da Igreja Católica são exemplos.

As relações que a circulação comercial entreteve com o mercado de produção e distribuição do conhecimento são analisadas no sétimo capítulo. Três centros editoriais são escolhidos pelo autor para exemplificar historicamente esses processos de consumo: Veneza para o século XVI, Amsterdã no XVII e Londres no século XVIII. A enorme massa de informações disponíveis não provém exclusivamente de livros, mas igualmente de jornais e revistas. A comercialização das informações vai de par com a noção de informação como mercadoria. Revistas cultas divulgando conhecimentos de tipo acadêmico e outros periódicos circulavam fornecendo pela primeira vez resenhas de livros. As obras de referência, as bibliografias, os dicionários e as enciclopédias igualmente são exemplos do que doravante serão objetos de leitura extensiva: consulta e leitura fracionada. A analogia que o autor usa para esse tipo de leitura na contemporaneidade é a de "surfar pela Internet". Outras modificações surgem igualmente, como a organização em capítulos, notas, índices e sumários.

Os leitores ou consumidores recebem atenção do autor no capítulo oitavo. As modificações na tônica das formas de leitura se contrapõem, e a prática da leitura intensiva — uma obra lida em sua totalidade, do início ao fim — é combinada com a leitura mais superficial e fragmentada. Burke cita os termos utilizados nos títulos de vários livros de referência: "castelo", "compêndio", "corpus", "catálogo", "floresta" ou ainda "tesouro". Outra discussão refere-se à organização da grande massa de livros a serem classificados por tema ou ordem alfabética, cada vez mais freqüente durante o século XVII. Ao final do capítulo Burke traça um paralelo entre as maneiras de ler nos séculos XVI e XVII, a partir do exemplo de Montaigne e de Montesquieu.

A consciência de contradições entre as informações disponíveis é o tema do último capítulo do livro, onde o autor vai discutir os critérios de confiabilidade dos conhecimentos. Para ele a ascensão de ceticismos é um traço marcante dos tempos modernos. O caráter de provisoriedade do conhecimento se traduz mesmo nos títulos dos trabalhos, como os "ensaios". O método geométrico e o empirismo são apresentados como tentativas de contornar o período de 1680 a 1715, conhecido como "a crise da consciência européia", "crise intelectual da reforma" ou ainda, "crise do conhecimento". A idéia que fica é a da necessidade da complementaridade e comunicação entre os intelectuais, já que "o conhecimento universal já não está ao alcance do homem", como dizia o verbete "gens de lettres" da Enciclopédia.

Além de um texto bem estruturado e interessante, a obra de Burke ainda é apresentada com belas gravuras e imagens. Sem dúvida essa é uma obra de interesse para todos aqueles que trabalham com o conhecimento, em suas academias e universidades, pesquisando, lendo ou escrevendo resenhas.

*

Bolsista Capes ProDoc.

1

A

Enciclopédia foi um empreendimento levado a cabo por uma equipe de eruditos, como D'Alembert e Diderot, em 1750. Em formato de verbetes, discorria sobre os conhecimentos teóricos e empíricos disponíveis na época.

2

Também os dirigentes dos Estados — como Filipe II da Espanha — passam a ter uma carga de trabalho burocrático acentuada. Na Suécia, o fim do século XVI foi chamado de época do "poder dos secretários" (p. 30).

3

Como exemplos o autor aponta para a importância das companhias de exploração, como a Companhia das Índias Orientais e Ocidentais.

4

O termo deriva de

Polyhistor, um "guia de conhecimento da época" de Daniel Morhof, 1688 (p. 33, 81).

Revista Horizontes Antropológicos

A África Antiga: possibilidades de ensino e pesquisa

Pode a história da África Antiga ser contada através de autores greco-romanos

Can classical authors tell us about Africa’s ancient history?

Rennan Lemos*

http://orcid.org/0000-0002-1803-7173

* University of Cambridge, Department of Archaeology and Emmanuel College, Cambridge, UK. rdsl3@cam.ac.uk

FURLANI, João Carlos. A África Antiga: possibilidades de ensino e pesquisa. Serra, ES: Milfontes, 2019. 271 p.p.

RESUMO:

O livro coletivo parte do pressuposto de que textos de autores greco-romanos podem ser utilizados como fonte para escrevermos a história da África na Antiguidade. A resenha busca problematizar esse pressuposto, com ênfase na diversidade de experiências humanas complexas, em sua maioria ágrafas, no continente africano na Antiguidade.

Palavras-chave: África; História Antiga; Diversidade cultural

ABSTRACT:

The chapters of this edited volume aim to create historical narratives of Africa in Antiquity based on Classical works. The present review criticises this assumption at the same time it emphasises a diverse range of complex human experiences left out of external textual accounts.

Keywords: Africa; Ancient History; Cultural diversity

Quando começa a história do continente africano? Diante da recente expansão de pesquisas e projetos pedagógicos em história da África no Brasil, sobretudo a partir da promulgação da lei n. 10.639/03, que tornou obrigatório o ensino de história da África em escolas do país, o livro coletivo ora resenhado pretende suprir uma lacuna; especificamente, aquela relativa à Antiguidade africana. Para os autores dos diversos capítulos, um problema, identificado logo no início da obra coletiva, no prefácio e no capítulo introdutório, é a predominância de estudos sobre passados africanos mais recentes, em detrimento da Antiguidade. Mas talvez isso se deva simplesmente ao fato de que há maior número de pesquisadores, em departamentos de história e áreas afins no Brasil, dedicados ao estudo de outros recortes cronológicos. Assim, por exemplo, há diversos trabalhos recentes no país sobre a história da África que não ignoram a Antiguidade do continente e, algumas vezes, nem mesmo sua pré-história (ver Macedo, 2008; Costa e Silva, 2011; Macedo, 2014; Souza e Mortari, 2016; Frizzo, 2016; Sagredo, 2017; Vieira, 2017). De qualquer maneira, a publicação de um volume dedicado exclusivamente à Antiguidade da África - ou a certa versão dessa Antiguidade - é, sem sombra de dúvidas, muito pertinente.

O livro coletivo pode ser considerado como um todo coerente, na medida em que é resultado de uma disciplina de pós-graduação ofertada na Universidade Federal do Espírito Santo; portanto, nesta resenha, a obra será abordada como uma unidade, em vez de optar por descrever capítulos individuais. O livro busca, seguindo certa postura pós-colonial, incluir a África em narrativas brasileiras sobre a Antiguidade, com base na identificação do papel ativo de populações africanas capazes de produzir sua própria história, e que foram silenciadas por discursos coloniais antigos e modernos. O volume também busca oferecer subsídios para a integração entre essas pesquisas e o ensino de história da África, embora esse aspecto acabe sendo secundário na obra.

Coletivamente, os capítulos desta obra buscam levar adiante sua proposta com base em documentos textuais produzidos por autores greco-romanos, mesmo que o organizador, no capítulo introdutório, afirme “enganar-se quem acredita que distintos povos, culturas, tradições, línguas, religiões e instituições políticas tenham sido inteiramente normalizadas por uma cultura maior e soberana” (p. 17). Ora, sabemos, por exemplo, que os egípcios do Reino Novo (c. 1550-1070 a.C.) utilizaram amplo aparato textual e iconográfico para, ideologicamente, caracterizar os núbios como bárbaros e inferiores - uma tentativa de justificar o imperialismo e a colonização egípcios da região (Smith, 2003; Anthony, 2016; Vieira, 2018). Ou mesmo César, que, em seus Comentarii de Bello Gallico, utilizou uma série de estratégias discursivas para caracterizar ideologicamente seus oponentes de maneira que seu poderio político pudesse sobressair (Webster, 1996; Riggsby, 2006; Rosa, 2007). Um método como o de Le Bart (1998), que identifica as invariantes do discurso político, pode nos ajudar a descortinar estratégias político-ideológicas que sustentam discursos imperialistas/coloniais que buscam simplificar o “outro”. Para que o livro pudesse cumprir efetivamente sua proposta de escrever uma história da África com base em documentos greco-romanos - alguns escritos por autores clássicos originários do norte da África, porém o que não os fazia menos greco-romanos, uma vez que faziam parte de círculos das elites imperiais, como Apuleio (capítulos 8 e 9)1 - seria preciso que o livro incluísse, seja na introdução geral ou de forma diluída em cada capítulo, uma discussão sobre método. Afinal, é possível abordar contextos africanos na Antiguidade com base em documentos produzidos externamente a esses contextos? Como entender a diversidade sociocultural da África Antiga com base em discursos elaborados por estrangeiros, membros de elites imperiais, com uma visão de civilização que garantia ao “outro” um status inferior e bárbaro? Pode a história da África na Antiguidade ser contada através de textos greco-romanos?

O livro coletivo ora resenhado propõe que sim, é possível escrever uma história da África na Antiguidade com base em fontes clássicas. Porém, ao lado da falta de uma discussão metodológica que explique como tais documentos permitem ao pesquisador abordar contextos socioculturais mais diversos e amplos do que os tratados preconceituosamente por autores clássicos no continente africano, o livro parte de uma visão de civilização que é igualmente excludente de realidades materiais diversas por toda África Antiga. Trata-se de uma visão que é, em grande medida, atrelada a um pressuposto status superior conferido a documentos textuais, garantia de “civilização”, entendida por Ventura (Capítulo 2) como:

Uma sociedade que apresenta, em primeiro lugar, uma organização política formal, que costumamos identificar como Estado, um polo da sociedade que detém o monopólio da coerção física e é responsável pela coordenação de projetos coletivos-construção de monumentos, templos, necrópoles - e pela arrecadação dos excedentes, o que, em geral, pressupõe a existência de um sistema de escrita (p. 23).

Tal definição exclui experiências passadas antigas como as das populações nômades dos desertos ao redor do vale do Nilo no Egito e no Sudão, que estabeleceram redes complexas de interação entre diversos grupos nômades, e entre estes e a população assentada no vale do Nilo (Barnard e Duistermaat, 2012; Weschenfelder, 2014; Manzo, 2017); ou grupos ocupantes de regiões no sul do Sudão, na parte subsaariana da África, cujos sítios arqueológicos, como Jebel Moya, oferecem subsídios para que entendamos as relações entre grupos pastoris, e entre estes e o Estado meroítico (Brass et al., 2018). Contextos como esses são ignorados tanto por documentos clássicos quanto por definições tradicionais de civilização; ao contrário, uma definição mais ampla pode ajudar, em termos teórico-metodológicos, a abordar as inúmeras experiências materiais humanas na África na Antiguidade: “a capacidade das sociedades de formar uma comunidade moral -um campo estendido de trocas e interações -apesar de diferenças étnicas, linguísticas, de crenças ou de filiação territorial (Wengrow, 2018, p. XV; ver igualmente Edwards 2019).

Grandes compêndios como o Cambridge history of Africa (Clark, 1982) e o Oxford handbook of African archaeology (Mitchell, Lane, 2013) concordam que a Antiguidade africana pode ser traçada até mesmo à origem da espécie humana no continente -uma ideia que aparece também no capítulo de Ventura (p. 23). Porém, o foco em civilizações que produziram Estado e escrita, aliado ao corpus documental clássico como base para caracterizar amplamente a África Antiga, talvez seja excessivamente excludente da “incrível diversidade e riqueza das experiências africanas em produção de alimentos, complexidade social, urbanismo, arte, formações estatais e comércio internacional através dos últimos 10.000 anos” (Mitchell, Lane, 2013, p. 3; ver também Costa e Silva, 2011). Dessa maneira, o foco do livro coletivo ora resenhado é restrito, e não é representativo da diversidade sociocultural da África Antiga, seja porque acaba limitando o objeto de estudo ao que pode ser abordado a partir de documentos escritos - produzidos externamente aos contextos abordados - ou devido à própria noção de civilização veiculada no capítulo 2, sobre o Egito Antigo, e que pode ser extrapolada como um todo para a obra coletiva.

Entretanto, isso não quer dizer que a obra não apresente elementos promissores, que abrem caminho para pesquisas interessantes e, ao mesmo tempo, para pensar o potencial educativo do corpus documental escolhido em relação à África. É preciso ter muita cautela ao se empregar documentos textuais clássicos para abordar contextos socioculturais diversos e, em sua maioria, ágrafos, porém não pouco complexos. Esse é um tradicional debate em egiptologia, que por muito tempo utilizou-se de documentação puramente textual e iconográfica - produzida pelas elites egípcias em todos os períodos de sua história - para generalizar regras sociais para toda a população (Kemp, 1984). Ao contrário, hoje em dia, com a escavação de contextos associados às não-elites no Egito e no Sudão (ver Kemp et al., 2013; Spencer, 2014), nossa visão sobre a sociedade egípcia é muito mais diversa e complexa, uma vez que a arqueologia oferece acesso direto a populações mal representadas em textos produzidos por aqueles que as dominaram. A aplicação de dados arqueológicos na abordagem crítica de fontes textuais pode abrir interessantes caminhos de pesquisa, sobretudo quando aliada a perspectivas pós-coloniais (ver Costa e Silva, 2011; Smith, 2010).

Alguns capítulos desta obra seguem por esse caminho. Por exemplo, Carvalho, ao tratar do segundo reino Núbio (Meróe) a partir de Heródoto e Diodoro da Sicília, enfatiza a parcialidade e preconceito de autores clássicos ao descrever costumes na Alta Núbia, sobretudo aqueles relacionados à morte. Em contraste com dados arqueológicos provenientes de escavações em Meróe, à autora foi permitido identificar estratégias discursivas, baseadas no estranhamento dos autores clássicos, para simplificar práticas locais complexas, reveladas pelas escavações. Trata-se de um exercício analítico muito interessante que, caso expandido, pode gerar resultados relevantes. Entretanto, tais resultados dependem da cultura material, que permite aos pesquisadores abordar a diversidade de práticas locais, enquanto fontes textuais tornam-se limitadoras da abordagem da diversidade. Igualmente, Soares deixa claro que os textos clássicos estavam “a serviço de um ideal de civilização, não constituindo, desse modo, uma descrição fidedigna dos hábitos e costumes dos povos africanos” (p. 90).

No geral, vários capítulos mostram possibilidades interessantes de pesquisa, mas que acabam sendo limitadas pela documentação clássica utilizada como base. A obra oferece exercícios e caminhos interessantes de pesquisa, sobretudo ao desafiar os textos clássicos e sua visão deturpada dos contextos dos quais tratam. Porém, isso não é suficiente para se abordar a “África Antiga” em sua complexidade e diversidade. Ao contrário, autores clássicos nos permitem contar a história da África Antiga tal como ela não foi. Dessa maneira, textos se tornam fontes secundárias nas adaptações metodológicas que pesquisadores devem fazer ao abordar inúmeras realidades históricas, em sua maioria ágrafas, na África Antiga. Tal como há muito apontado por Ki-Zerbo (2010) na introdução geral da História geral da África, é impossível entender a história da África, sobretudo na Antiguidade, com base somente em um tipo de documento. Fontes textuais produzidas por sociedades complexas africanas na Antiguidade são raras, com exceção do Egito e, muito posteriormente, da Núbia meroítica. Por mais que os autores do livro ora resenhado tenham apontado para a necessidade de enfatizar o caráter exógeno dos textos clássicos, o resultado, que é dependente de uma noção de civilização que é excludente e da falta de uma discussão metodológica clara, é uma história parcial da África na Antiguidade. Afinal, como já havia dito Costa e Silva no prefácio à primeira edição de A enxada e a lança, “para os povos do norte da África, as paisagens além do Saara e a oeste do Mar Vermelho sempre estiveram distantes e sempre foram exóticas”. O livro ora resenhado consiste numa análise parcial, que não representa a vastíssima história das experiências humanas no passado antigo da África, justamente porque não se pode contar a história da África Antiga com base em autores greco-romanos.

REFERÊNCIAS

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1Quando mencionados, capítulos específicos seguem minha própria numeração, já que não foram numerados pela editora.

Revista Tempo - UFF

Ser humano: político por natureza?

Ser humano: político por natureza?

Human being: political by nature?

Sérgio da Mata*

http://orcid.org/0000-0002-7963-6292

* Universidade Federal de Ouro Preto (Ufop), Mariana(MG), Brasil. sdmata@ufop.edu.br

PLESSNER, Helmuth. Poder y naturaleza humana: ensayo para una antropología de la comprensión histórica del mundo. Edición de Kilian Lavernia y Roberto Navarrete. Traducción de Kilian Lavernia, Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2018. 128p.p.

RESUMO:

Busca-se, nesta resenha, realizar uma apreciação histórico-crítica da tradução espanhola do clássico ensaio de Helmuth Plessner Macht und menschliche Natur (1931).

Palavras-chave: Helmuth Plessner (1892-1985); Natureza humana; Antropologia política; Teoria da história

Abstract:

The objective of this review is to develop a historical-critical appraisal of the spanish translation of Helmuth Plessner’s classical essay Macht und menschliche Natur (1931).

Keywords: Helmuth Plessner (1892-1985); Human nature; Political anthropology; Theory of history

No abarrotado gabinete de Reinhart Koselleck, em frente às pastas com o material empregado num seminário sobre os campos de concentração, ministrado entre 1968 e 1969, repousava uma foto sua. Não por acaso: ele elucidara parte das razões ­profundas que haviam levado seu país ao caminho de destruição do qual aqueles dois homens, um na condição de perseguido e outro na de combatente, só por pouco se salvaram. Koselleck (2014, p. 335, 347) enalteceu publicamente a sofisticação de suas análises histórico-sociológicas, a “visão extraordinária do passado e do futuro” que contém e sua aversão a toda forma dualista de pensar, própria de épocas em que prevalece a “tentação de seguir trilhas ideológicas baratas, que podem ser percorridas sem nenhum custo”.

O personagem da foto era Helmuth Plessner, cujas obras principais enfim começam a ser publicadas em inglês, francês e espanhol. Seu nome está indissociavelmente ligado à antropologia filosófica, uma corrente teórica que pretende responder à questão que, dizia Kant, encerra todos os grandes problemas da filosofia: o que é o ser humano? Se, formalmente, o papel de pioneiro coubera a Max Scheler, é consensual que em Plessner a antropologia filosófica atinge um patamar inteiramente novo. Depois de se familiarizar com neokantianos de prestígio como Max Weber (cujo círculo chegou a frequentar) e Paul Hensel, de acompanhar os cursos de Edmund Husserl em Göttingen e realizar sua livre-docência em Colônia com o filósofo da biologia Hans Driesch, Plessner estava como que predestinado a elaborar uma resposta radicalmente nova à pergunta pelo humano. A partir de Kant e de Dilthey, ele propõe uma rearticulação entre natureza e cultura na qual o humano não aparece como animal simbólico, nem, como infelizmente se tornou comum, mero epifenômeno de algum determinismo neuronal. Para Plessner, o humano, quando sistematicamente comparado às formas de vida vegetal e animal, não se revela como superior, mas como excêntrico: está simultaneamente além e aquém da natureza; tem um corpo e sabe que é um corpo. Graças à sua posicionalidade excêntrica, o ser humano pode ser considerado “constitutivamente apátrida” (Plessner, 1975, p. 310), isto é, incapaz de produzir sucedâneos culturais capazes de compensar plena e duradouramente esse desenraizamento constitutivo de si mesmo. “Quem quiser ir para casa, para a pátria, para o aconchego, tem de sacrificar-se à fé. Já aquele que se aferra ao espírito, porém, não retorna” (Plessner, 1975, p. 342).

Nas primeiras linhas de Poder e natureza humana, o autor afirma que a questão central da antropologia política é a de saber “até que ponto a política (…) pertence à essência do ser humano” (Plessner, 2018, p. 33). Para Plessner não há como desvincular entre si as questões do político e da historicidade, e seu argumento é construído a partir de uma tripla interlocução: uma negativa (a ontologia de Heidegger) e duas positivas (a teoria do político de Carl Schmitt e a epistemologia vitalista de Georg Misch). Em absoluto se trata, como veremos, de realizar uma síntese entre as perspectivas dos dois primeiros autores, que, aliás, reagiram imediatamente ao livro de Plessner. Na segunda edição de O conceito do político, de 1932, Schmitt (2018, p. 184) evoca Poder e natureza humana, considerando-o “uma antropologia política em grande estilo”. Estudos recentes (Ott, 2012; Grossheim, 2018) mostram que, embora tenha omitido o nome de Plessner em tudo o que publicou, Heidegger não apenas leu seus livros como reviu, em razão deles, algumas de suas próprias posições, incorporando conceitos cunhados por seu jovem crítico.

O objetivo de Plessner, como foi dito, é sustentar a tese de que o político e o humano estão inscritos um no outro, de maneira que a aversão à política, secularmente difundida nos setores médios da sociedade alemã, assentaria numa incompreensão profunda da natureza humana. A antropologia política não privilegia o nosso suporte biológico, nem se confunde com uma abordagem de tipo idiográfico (Peirano, 1998). Como subcampo da antropologia filosófica, para Plessner ela “abarca tanto o psíquico como o espiritual, o individual como o coletivo, tanto o coexistente num dado lapso temporal como o histórico” (p. 41).

Mas como chegar ao entendimento da essência do humano sem cair na armadilha das autoprojeções, por óbvio cultural e historicamente situadas? De uma sociedade, a europeia, que ao longo dos séculos desenvolveu uma porosidade considerável em relação à alteridade, e cuja ciência estava ao menos formalmente atravessada pelo sentimento de igualdade “de tudo o que possua um rosto humano”, dever-se-ia esperar que fosse capaz de se abster da própria absolutização (p. 42). Tal dificuldade não é a única e talvez nem mesmo seja a principal. Mais decisivo é saber se a questão da essência do humano deve ser perseguida empiricamente ou aprioristicamente. Ambos os caminhos encerram dificuldades próprias. Bem familiarizado com o pensamento de Husserl, Plessner sabia que “uma teoria empírica da essência é um absurdo” (p. 46). O procedimento a priori não é menos problemático. Scheler e Heidegger haviam tentado estabelecer ou identificar uma relação estável entre a essência do humano e determinadas estruturas formais e/ou dinâmicas. O primeiro, sabidamente, não foi capaz de livrar-se de premissas metafísico-religiosas. Submetida à prova da interculturalidade, também a “analítica do Dasein” se revela uma autoprojeção não apenas ocidental, mas cristã do humano (de resto evidente em sua antropomorfização da escatologia). Embora tenha pretendido “manter-se aberta face à vastidão de culturas e épocas”, a teoria de Heidegger redunda na verdade em um “estreitamento de seu campo visual como consequência de seu apriorismo metodológico”. A consequência necessária é uma “absolutização de determinadas possibilidades humanas” (p. 52-53; grifo nosso).

Plessner percebe que a tentativa de se chegar à essência do humano forçosamente leva a um autoenredamento. Aqui, ele acrescenta algo novo ao conceito de “posicionalidade excêntrica” desenvolvido em seu livro de 1928 (Plessner, 1975) sobre Os níveis do orgânico e o ser humano: o que é mais característico do ser humano não é propriamente uma essência, mas sim uma disposição fundamental. Ele é uma forma de vida “aberta”. Para encontrar uma unidade qualquer por detrás de toda sua imensa diversidade cultural, não haveria caminho outro senão o de pensá-lo a partir da categoria da insondabilidade (cunhado por Misch, o termo Unergründlichkeit significa algo como inescrutabilidade ou “infundamentabilidade”). O que significa dizer que o humano é insondável? Plessner recorre a Dilthey, no qual busca nem tanto o avesso do “fanatismo da exatidão”, mas a forma específica por meio da qual as ciências humanas formulam suas questões. Diferentemente das ciências naturais, que estão por assim dizer condenadas a responder suas perguntas - qualquer que seja o experimento empregado, a hipótese de trabalho inicial será confirmada ou refutada -, o mesmo não aconteceria nas humanidades. As ciências do homem não dispõem de quaisquer garantias de que atingirão seu fim cognoscitivo último; suas perguntas são e permanecem abertas. Seus objetos são insondáveis “por natureza”, e suas perguntas, perguntas em aberto. O constante deslocamento de seu horizonte cognoscitivo as impede de atingir o mesmo grau de estabilidade das ciências naturais. O que para estas seria renúncia - renúncia a oferecer respostas “definitivas” - é nas humanidades renúncia criativa, única atitude epistêmica apropriada para o tratamento de “realidades inconclusas” (p. 74).

Quando o olhar prospectivo se desloca momentaneamente para trás, a abertura humana para o agir se converte numa espécie de poder sobre o passado. E dado que “cada geração atua de maneira retroativa sobre a história”, o passado se converte em algo “inacabado, aberto e eternamente renovado”. Plessner vê no princípio da insondabilidade “a concepção ao mesmo tempo teórica e prática do ser humano como ser histórico e portanto político” (p. 76; grifo nosso). Ao dar-se conta da própria historicidade, o pensamento se enreda num duplo movimento - ele se sabe produto de uma história e, ao mesmo tempo, uma potência que reincide sobre ela e é capaz de reconfigurá-la.

Ver na “infundamentabilidade” o fundamento da condição humana implica, note-se bem, “abdicar da posição de predomínio do próprio sistema de valores e categorias” (p. 78). Segundo Plessner, tal movimento não deve ser visto como uma perda, mas, antes, como algo próprio de sociedades seguras de sua capacidade de futuro. A pergunta pelo ser humano deve permanecer em aberto, mantendo-se a salvo da tradicional inclinação de nos projetarmos enquanto critério e medida universais.

Incapaz de esclarecer o próprio fundamento, o ser humano é “possibilidade”, se reconhece “condicionante da história e condicionado por ela” (p. 82). Ao desenvolver sua consciência histórica, ele se dá conta de que é poder. Ver a si mesmo como poder significa para Plessner “necessariamente lutar por ele”. A alteridade, porém, não se resume ao inimigo nem pode ser claramente delineada. A fronteira entre identidade e alteridade, amigo e inimigo, não pode ser fixada. Para além de Schmitt e muito antes de Foucault, Plessner conclui que o político “atravessa todas as relações humanas” (p. 86). Assim, e como necessidade que brota “da constituição fundamental do ser humano”, o político torna-se seu “destino secreto”. Em “suas milhares de formas” possíveis, o adversário poderia ser definido como qualquer um que seja nocivo a meus interesses (p. 87). O ser humano vive cindido entre a necessidade de ser audaz e o temor ante ameaças que parecem brotar de todos os lados. Ele é poder, mas uma espécie de poder incapaz de atingir um porto inteiramente seguro. É força, mas sabe que é “artificial ‘por natureza’” e que “nunca está em equilíbrio” (p. 90). Decodificar o humano a partir do princípio da insondabilidade implica, enfim, dar pleno relevo ao “primado do político para o conhecimento da essência do ser humano” (p. 92), sem com isso cair no equívoco - ou na tentação - do essencialismo.

Poder e natureza humana não é apenas a ampliação das descobertas feitas em Os níveis do orgânico e o ser humano. Este ensaio pode ser lido como uma refutação das pretensões de uma filosofia, a de Heidegger, de se colocar na condição de filosofia primeira. Plessner a considera autocontraditória (p. 96), e mais, “perigosa e nociva” (p. 97). A “radicalização do conceito de sujeito” em Heidegger prolonga a tradição do dualismo cartesiano, não obstante sua pretensão de “destruir” toda tradição. Trata-se de uma reatualização do gnosticismo e, como tal, avessa à necessidade de salvaguardar a realidade do que é externo a nós mesmos. Plessner vê na “analítica do Dasein” um erro de princípio, o de tentar tornar fechada a pergunta pela essência do humano. O jargão da autenticidade revela incapacidade de se admitir o fato de que o humano bem pode optar pela impotência. Caso queira estar à altura do humano, a filosofia precisa reconhecer que, enquanto homo duplex, não raro nos inclinamos pela paradoxal negação de nossas próprias possibilidades. Pois o humano, diz Plessner, é também e sempre “o outro de si mesmo” (p. 115; cf. Plessner, 2009).

Resta saber como se dá o salto que leva dessa disposição intrínseca à formação das associações políticas, ou seja, como esse fato antropológico fundamental adquire expressão societária. Inegavelmente marcado pela pesada atmosfera de inícios da década de 1930, Plessner afirma que tal vinculação se dá por meio do pertencimento a um “povo”, e, por fim, à sua organização em bases nacionais.

Ao leitor que considere essa teoria como especulativa do início ao fim, convém lembrar que aquele que a concebeu, zoólogo de formação, não minimiza em momento algum sua crítica ao dualismo cartesiano: “Toda teoria, seja ontológica ou hermenêutico-biológica, que queira investigar o que faz do ser humano um ser humano, e que em seus métodos ou em seus resultados ignore a dimensão natural da existência humana, ou que a minimize como o não autêntico (…), considerando-a secundária para a filosofia ou para a vida, é falsa, porque demasiado frágil em seu fundamento, demasiado unilateral em seu desenho e dominada, em sua concepção, por preconceitos religiosos ou metafísicos” (p. 119). Cindido entre natureza e cultura, o ser humano está condenado a conduzir sua existência “sem saber qual dos lados acaba prevalecendo” (p. 120). Sua gradativa organização em comunidades políticas ou Estados visaria compensar essa fragilidade constitutiva, mitigando seus efeitos.

Plessner chega à conclusão de que o político está inscrito na própria condição humana, e isso bem antes que autores importantes da época (pense-se no caso de Hannah Arendt) realizassem seus respectivos political turns. Ele percebeu que um dos problemas centrais de Ser e tempo estava em legitimar uma já antiga tendência ocidental-cristã à subjetivação excessiva, em que a interioridade do ser aparece como o polo antagônico de uma “esfera pública degenerada”, e cujo resultado último é o indiferentismo político (p. 123). Uma das causas da tragédia alemã, cujo explosivo potencial Plessner evidentemente não podia antecipar em 1931, quando publicou seu livro, era o que ele chama de “a indiferença dos intelectuais face à política e sua trivialização através da filosofia” (p. 124).

Uma simples resenha não pode ter a pretensão de realizar uma discussão aprofundada das possibilidades e dos eventuais limites de uma antropologia filosófica do político como a proposta por Plessner, mas bastará assinalar aqui um ou outro aspecto que consideramos dignos de nota. Não se pode deixar de encarar com certa dose de ceticismo a tendência, volta e meia presente na argumentação, a se desontologizar o passado. A manutenção do fosso metodológico entre ciências humanas e ciências naturais não indica, ainda que num plano distinto, a tremenda resiliência daquele mesmo dualismo cartesiano que Plessner pretende ultrapassar? Soaria absurdo subscrever, hoje, a ideia de que perguntas científico-naturais sejam inteiramente “fechadas”, e muito menos que nas ciências humanas a demanda por explicação tenha se tornado uma relíquia epistemológica. Se de fato o político está inscrito na natureza humana, não será exagerada a preocupação com o indiferentismo? O processo por meio do qual o político gradativamente se institucionaliza não nos parece fundamentado o suficiente por Plessner; nem é fácil entender como se dá, em sua obra, uma inflexão significativa a respeito do humano, que no livro de 1928 aparece como “constitutivamente apátrida”, e em 1931 como “vinculado a um povo”.

Concluamos esta lista, que já vai longa. Dentre as patologias do político não será a hipertrofia tão grave quanto a neutralização? E nem falamos de totalitarismo, mas de algo que pode, talvez, se revelar igualmente perigoso. Uma deformação que nada tem de extracotidiana, que não raro é positivamente valorada e, assim, legitimada nos meios intelectuais: o radicalismo, fenômeno ao qual Plessner dedicou algumas páginas notáveis nos primeiros anos da República de Weimar. “O característico do radicalismo é a falta de prudência, sua perspectiva é a infinitude, seu pathos o entusiasmo, seu temperamento o ardor”. Dualismo cego e orgulhoso de sua cegueira, ele significa “a aniquilação da realidade dada em nome da ideia, seja racional, seja irracional” (Plessner, 2012, p. 31, 35).

Resta evidente que tais dúvidas, como outras que possam surgir de um escrutínio rigoroso do livro de Plessner, tendem antes a confirmar o caráter indiscutivelmente aberto de todas as perguntas que digam respeito ao humano, a impossibilidade de chegarem a seu termo, enfim: sua Unergründlichkeit. Uma das virtudes inegáveis da antropologia filosófica de Plessner, à medida que admite a ambiguidade constitutiva do ser humano, está em trilhar um caminho intermediário, ou antes conciliador, entre extremos. Não há por que optar entre universalismo e perspectivismo, seja este ameríndio ou não. Diante do atual esgotamento teórico e político da tendência pós-estruturalista à sobrevalorização da linguagem e do “anything goes”, diante dos riscos representados tanto pelas ambições desmedidas da neurociência quanto pelo assim chamado pós-humanismo, a senda aberta por Poder e natureza humana mantém-se, como poucas antes e depois dela, teoricamente robusta e intelectualmente produtiva.

REFERÊNCIAS

GROSSHEIM, Michael. Inspirierende Irritation: die Bedeutung der Anthropologie Helmuth Plessners für das Denken Martin Heideggers. Deutsche Zeit­schrift für Philosophie (Jena). v. 66, n. 4, p. 507-531, 2018. [ Links ]

KOSELLECK, Reinhart. Estratos do tempo: estudos sobre história. Rio de Janeiro: Contraponto/PUC-RJ, 2014. [ Links ]

OTT, Konrad. “Man muss sich einschalten”: wie Plessner Heidegger aufforderte, politisch aktiv zu werden. Zeitschrift für philosophische Forschung(Frankfurt am Main). v. 66, n. 3, p. 448-459, 2012. [ Links ]

PEIRANO, Mariza. Antropologia política, ciência política e antropologia da política. In: PEIRANO, Mariza. Três ensaios breves. Brasília: UnB, Série Antropologia n. 230, 1998, p. 17-29. [ Links ]

PLESSNER, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin: Walter de Gruyter, 1975. [ Links ]

PLESSNER, Helmuth. O problema da monstruosidade. Artefilosofia(Ouro Preto).v. 7, p. 145-151, 2009. [ Links ]

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PLESSNER, Helmuth. Poder y naturaleza humana: ensayo para una antropología de la comprensión histórica del mundo. Edición de Kilian Lavernia y Roberto Navarrete. Traducción de Kilian Lavernia. Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2018. [ Links ]

SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen: synoptische Darstellung der Texte. Berlin: Duncker und Humblot, 2018. [ Links ]

Revista Tempo - UFF